Dentro de la Iglesia contamos con una riqueza tremendisima de movimientos apostolicos con diferentes carismas y espiritualidades que le dan una enorme diversidad a la Iglesia ayudando a los creyentes a manifestarse en su espiritualidad.
Hay "otros" movimientos de los cuales escribiremos unos cuantos articulos que estan formados por gentes de buena fe pero que no saben o ignoran las consecuencias de sus actos porque mas dano hacen que bien dentro de la Iglesia. Estos fervorosos catolicos espantan y alejan a muchos catolicos de la Iglesia o de los mismos movimientos. Lo que pudo haber sido una vocacion, una plantita que habia que regarla un poco o la arrancan de raiz o la dejan ponerse mustia.
Hay un caso en particular que trataremos en esta serie que son los consejeros espirituales. Si, efectivamente, son laicos que por tener cercania con Sacerdotes o Religiosas(os) influyen en sus desiciones y practicamente sin que el religioso o religiosa se den cuenta les estan dictando como actuar. Son gentes que se creen con derechos y que todo lo que dicen o hacen son oraculo de YAVE y debe ser oido y cumplido al pie de la letra por las religiosas o religiosos. Por su cercania a estas comunidades influyen mucho en ellas y Ay del pobre infeliz que venga con disposicion de ayudar o querer crecer en su espiritualidad. O lo cortan o lo dejan marchitar. Los laicos despues del CVII tienen una participacion mas activa dentro de la Iglesia pero esto no se debe confundir con ingerencia o interferencia en las cuestiones de los grupos religiosos. Hay algunos laicos que se creen que porque le hacen algunos favores a los religiosos o religiosas ya los tienen en el bolsillo. Desdichados ambos si proceden con interes. En la Iglesia amigos mios Cristo es la cabeza y los demas somos sarmientos.
Los he visto que se comportan como el hermano del hijo prodigo pero peor aun porque en esta ocacion el Padre les hace caso y hasta llegan a repudiar al hermano. He visto egoismos e intereses personales por encima de los intereses de las comunidades.
Son aquellos que cuando la comunidad cita a los laicos a un evento despues al final le dan las gracias a los otros laicos por haber venido como si ellos fueron los que invitaron. Si ellos tambien estaban invitados. Los he visto como menosprecian a sus companeros y en el Ministerio de acogida de veras que no tienen cabida.
Son los mismos que matan las iniciativas de sus companeros porque la de ellos "tiene" que ser la mejor. Hube de ver un caso donde yo brinde un grupo coral donde asistia para un evento y no dijeron que si o no pero despues recibi un correo con fotos de un Coro cantando. Yo no me daba cuenta del porque de aquellas fotos hasta que cai en cuenta que esta consejera o guia espiritual habia influido en las religiosas o religiosos. Y en el fondo todo lo hacen por puro egoismo. Verdaderamente estan cayendo en un PECADO CAPITAL pero que los juzgue DIOS. A las personas de vida consagrada hay que dejarlas tranquila y ayudarlas cuando piden ayuda pero no imponerseles.
He visto una parroquia de cabeza gracias a uno de esos lideres espirituales donde hasta el maltrato hacia religiosos era patente.
Para concluir los laicos tenemos que cooperar no arroyar. Si otros vienen llenos de DIOS o buscando a DIOS no les celen. Al contrario ayudenlos y recuerdense siempre que deben actuar como siervos. EL PAPA siendo el PAPA es Siervo de los Siervos de Cristo.
COOPERATOR
continuara........
Sunday, August 23, 2009
Monday, August 3, 2009
UN PERPETUO BELEN
UN PERPETUO BELEN
Ya estamos en Navidad. Que no lo sabian? Pues claro que estamos en Navidad porque
la vida, asi de simple, es un perpetuo Belen. Todos los dias estamos naciendo
de una Madre que nos ama con su corazon. Quien es nuestra Madre? La Virgen.
La Virgen Maria es nuestra Madre. Y nuestro Padre es DIOS, eso ni se pregunta.
Por eso somos hijos de DIOS y recurrimos a la Virgen para que interceda por
nosotros ante el. Ella nos ve nacer en el pesebre de Belen cada vez que confesamos
nuestros pecados. Y DIOS tambien. Claro que tambien nuestro Padre Putativo, nuestro
San Jose, nos ve, se alegra y emociona por nuestro nacimiento, nos mira a los ojos y
le da las gracias a DIOS porque hemos nacido y sido liberados de nuestros pecados despues de la absolucion.
Este Padre putativo es nuestro Confesor, nuestro Sacerdote que tiene muchos hijos espirituales pero se vuelve nuestro San Jose cuando actuando in Persona Cristi nos da la absolucion.
La vida es un perpetuo Belen. Despues de nuestro nacimiento vienen los pastores. Si claro, los pastores; que son los miembros de nuestras comunidades a alegrarse de nuestro nacimiento. Adoran a DIOS viendo el milagro de perdon que hace en nosotros en este nacimiento. Los Angeles cantan en el Cielo: Gloria a DIOS en el Cielo y en la tierra Paz a los hombres que aman al Senor!
Que si lo hacen. Que como lo se. Pues lo se asi de sencillo. Siempre estamos en Navidad cada vez que alegramos a DIOS con nuestras buenas obras y vamos muriendo al pecado y dejando que el Senor nazca cada dia mas en nosotros. Cada vez que comulgamos somos Tabernaculo porque tenemos a nuestro Senor en Cuerpo y Sangre. Es una emocion indescriptible que pocos de nosotros pensamos.
Por eso es un perpetuo Belen porque el Senor dentro de nosotros nos hace nacer de nuevo para dar testimonio de su palabra en nuestras acciones,nuestro comportar y nuestro verbo. Que menos podemos hacer por el, Verbo Encarnado, que lo dio TODO por muchos como tu, yo, vosotros, para hacer nuestra vida un perpetuo Belen. El Precio fue grande. La recompensa sera la vida eterna. Disfrutar de su presencia cuando seamos llamados y claro estar bien preparados para ese otro nacimiento, ese otro Belen que nos pondra a cantar junto con los Angeles en el Cielo.
Entonces que creen? La Navidad es el tiempo mas lindo del calendario liturgico y el Senor en su infinita bondad nos hace disfrutarla todo el tiempo. Se animan como yo a decir que la vida es un perpetuo Belen? Al menos para mi si lo es.
COOPERATOR
Ya estamos en Navidad. Que no lo sabian? Pues claro que estamos en Navidad porque
la vida, asi de simple, es un perpetuo Belen. Todos los dias estamos naciendo
de una Madre que nos ama con su corazon. Quien es nuestra Madre? La Virgen.
La Virgen Maria es nuestra Madre. Y nuestro Padre es DIOS, eso ni se pregunta.
Por eso somos hijos de DIOS y recurrimos a la Virgen para que interceda por
nosotros ante el. Ella nos ve nacer en el pesebre de Belen cada vez que confesamos
nuestros pecados. Y DIOS tambien. Claro que tambien nuestro Padre Putativo, nuestro
San Jose, nos ve, se alegra y emociona por nuestro nacimiento, nos mira a los ojos y
le da las gracias a DIOS porque hemos nacido y sido liberados de nuestros pecados despues de la absolucion.
Este Padre putativo es nuestro Confesor, nuestro Sacerdote que tiene muchos hijos espirituales pero se vuelve nuestro San Jose cuando actuando in Persona Cristi nos da la absolucion.
La vida es un perpetuo Belen. Despues de nuestro nacimiento vienen los pastores. Si claro, los pastores; que son los miembros de nuestras comunidades a alegrarse de nuestro nacimiento. Adoran a DIOS viendo el milagro de perdon que hace en nosotros en este nacimiento. Los Angeles cantan en el Cielo: Gloria a DIOS en el Cielo y en la tierra Paz a los hombres que aman al Senor!
Que si lo hacen. Que como lo se. Pues lo se asi de sencillo. Siempre estamos en Navidad cada vez que alegramos a DIOS con nuestras buenas obras y vamos muriendo al pecado y dejando que el Senor nazca cada dia mas en nosotros. Cada vez que comulgamos somos Tabernaculo porque tenemos a nuestro Senor en Cuerpo y Sangre. Es una emocion indescriptible que pocos de nosotros pensamos.
Por eso es un perpetuo Belen porque el Senor dentro de nosotros nos hace nacer de nuevo para dar testimonio de su palabra en nuestras acciones,nuestro comportar y nuestro verbo. Que menos podemos hacer por el, Verbo Encarnado, que lo dio TODO por muchos como tu, yo, vosotros, para hacer nuestra vida un perpetuo Belen. El Precio fue grande. La recompensa sera la vida eterna. Disfrutar de su presencia cuando seamos llamados y claro estar bien preparados para ese otro nacimiento, ese otro Belen que nos pondra a cantar junto con los Angeles en el Cielo.
Entonces que creen? La Navidad es el tiempo mas lindo del calendario liturgico y el Senor en su infinita bondad nos hace disfrutarla todo el tiempo. Se animan como yo a decir que la vida es un perpetuo Belen? Al menos para mi si lo es.
COOPERATOR
“Un gobierno mundial oculto nos acecha”
Tomado de La Nacion Cl
DANIEL ESTULIN, PERIODISTA DE INVESTIGACIÓN
“Un gobierno mundial oculto nos acecha”
Es un periodista ruso que vive escondido y asegura tener documentos que demuestran la existencia de un complot mundial para someter a los individuos del planeta. Hasta Michael Moore sería, según él, parte de la conjura. ¿Un visionario? ¿Un paranoico? Fue entrevistado en un lugar secreto por el diario catalán "La Vanguardia".
Nacion Domingo
Víctor M. Amela
¿Qué es el club Bilderberg?
-Un selecto grupo formado por 130 personas poderosas de todo el mundo, que cada año se reúnen en secreto cuatro días seguidos.
-¿Para qué?
-Para esclavizarte.
-¿A mí?
-A todos los habitantes del planeta, con un gobierno mundial sin soberanías nacionales, sin banderas, con una moneda, una religión y un ejército único.
-No suena tan mal...
-Es el objetivo final de estos globalizadores. Facilitará un mundo de individuos esclavos, sin resortes para defenderse de un poder omnímodo y global. ¡Es más fácil dominar un mundo sin estados y desarmado!
-Pero, a cambio, habría una paz universal.
-Una paz fundada en la esclavitud y la dominación: una falsa paz. La ONU es una pieza de este juego: ¡los cascos azules son una herramienta más del Club Bilderberg!
-¿Prefiere usted un mundo con países a la greña y con dictadores locales incluidos?
-Lo que yo prefiero son países con democracia, soberanos y libres. Claro que a veces se generan conflictos y alguna guerra..., preferibles a la esclavitud global.
-Nos rebelaríamos: ¡no me veo de esclavo!
-¿No? Te pregunto cuántos millones debes a los bancos ahora mismo.
-Sí, pero mis deudas han sido voluntarias.
-Claro, claro... Crees tener una casa, un auto, cosas... No: ¡no tienes nada! De un día para otro te pueden subir los intereses y...
-Glup.
-Uno de los objetivos del Club Bilderberg es erradicar el dinero en efectivo. Porque eso facilita la dominación. Bastaría teclear en un computador para dejarte sin nada...
-¿No es usted un poco paranoico?
-No me creas: ¡investiga! Tengo miles de documentos que acreditan todo lo que digo.
-¿Y cómo los tiene, si dice que el Club Bilderberg se reúne en secreto?
-Cada año se reúnen en un lugar distinto, y yo hace trece que les sigo, les investigo y he logrado tener un contacto que me ha filtrado documentos, arriesgando su propia vida. Los Bilderberg ya intentaron eliminarme una vez, boicoteando un ascensor...
-¿Tanto les inquieta lo que usted diga?
-Ellos dicen que lo suyo es sólo una reunión privada de amigos..., pero despliegan grandes medidas de seguridad privada para alejar a la prensa: ¡les perjudica mucho que se filtren las charlas que allí mantienen!
-Quieren globalizarlo todo: ¡vaya secreto!
-En una de sus reuniones plantean que hacia el año 2050 sobrarán en el mundo unos tres mil millones de personas, a los que habría que eliminar con guerras y hambrunas...
-¿Quiénes son exactamente ellos?
-Presidentes de estados y de gobiernos, políticos y mandatarios de todos los partidos y países, presidentes de bancos (del BCE, del Banco Mundial, del FMI...) y de multinacionales, grandes empresarios...
-¿Quién lo organiza?
-En el núcleo duro hay dos familias: los Rockefeller y los Rothschild.
-¿Y dónde se han reunido este año?
-En el pueblecito de Rottach-Eger, en Baviera (Alemania), del 3 al 6 de mayo.
-¿Y de qué han hablado?
-Entre otras cosas, de la fecha de la invasión de Irán el próximo otoño. Porque cada gota de petróleo es asunto de vida o muerte. Ya han calculado que, en un par de años, el barril de crudo costará 200 dólares...
-No me asuste.
-No hay alternativa. Bueno, hay una: la energía nuclear. Pero no les interesa.
-¿Por qué?
-Un país con centrales nucleares e industrializado se convierte en un país autónomo, que compra menos energía, y no necesita pedir créditos y no acumula deuda..., ¡y entonces no pueden tener bien agarrado a ese país!
-¿Las centrales nucleares son garantía de independencia?
-Exacto, y los Bilderberg han logrado que tengan muy mala prensa, y lo han conseguido mediante Greenpeace, sobre todo.
-¿Greenpeace está también en esa conjura?
-¿Quién crees que financia esos barcos, esos despliegues? ¿Hordas de jovenzuelos? El objetivo es debilitar a todos los países, incluido Estados Unidos, para alcanzar esa aldea global. ¡Y por eso también les molesta que la gente disponga de armas propias! Y usan a Michael Moore para desacreditar a los patriotas norteamericanos armados.
-¿Habla de “Bowling for Columbine”?
-Sí: ¡Michael Moore es un globalista asqueroso más! Yo temo menos a un arma en manos de un ciudadano que a David Rockefeller, esa encarnación del mal, ese monstruo.
-¿Algún otro plan diabólico que conozca?
-Una tasa mundial sobre la gasolina: con la excusa de ayudar a los pobres, nos tragaremos ese impuesto global a todos los ciudadanos libres: ¡es sólo un paso globalizador más!
(The New York Times Syndicate)
DANIEL ESTULIN, PERIODISTA DE INVESTIGACIÓN
“Un gobierno mundial oculto nos acecha”
Es un periodista ruso que vive escondido y asegura tener documentos que demuestran la existencia de un complot mundial para someter a los individuos del planeta. Hasta Michael Moore sería, según él, parte de la conjura. ¿Un visionario? ¿Un paranoico? Fue entrevistado en un lugar secreto por el diario catalán "La Vanguardia".
Nacion Domingo
Víctor M. Amela
¿Qué es el club Bilderberg?
-Un selecto grupo formado por 130 personas poderosas de todo el mundo, que cada año se reúnen en secreto cuatro días seguidos.
-¿Para qué?
-Para esclavizarte.
-¿A mí?
-A todos los habitantes del planeta, con un gobierno mundial sin soberanías nacionales, sin banderas, con una moneda, una religión y un ejército único.
-No suena tan mal...
-Es el objetivo final de estos globalizadores. Facilitará un mundo de individuos esclavos, sin resortes para defenderse de un poder omnímodo y global. ¡Es más fácil dominar un mundo sin estados y desarmado!
-Pero, a cambio, habría una paz universal.
-Una paz fundada en la esclavitud y la dominación: una falsa paz. La ONU es una pieza de este juego: ¡los cascos azules son una herramienta más del Club Bilderberg!
-¿Prefiere usted un mundo con países a la greña y con dictadores locales incluidos?
-Lo que yo prefiero son países con democracia, soberanos y libres. Claro que a veces se generan conflictos y alguna guerra..., preferibles a la esclavitud global.
-Nos rebelaríamos: ¡no me veo de esclavo!
-¿No? Te pregunto cuántos millones debes a los bancos ahora mismo.
-Sí, pero mis deudas han sido voluntarias.
-Claro, claro... Crees tener una casa, un auto, cosas... No: ¡no tienes nada! De un día para otro te pueden subir los intereses y...
-Glup.
-Uno de los objetivos del Club Bilderberg es erradicar el dinero en efectivo. Porque eso facilita la dominación. Bastaría teclear en un computador para dejarte sin nada...
-¿No es usted un poco paranoico?
-No me creas: ¡investiga! Tengo miles de documentos que acreditan todo lo que digo.
-¿Y cómo los tiene, si dice que el Club Bilderberg se reúne en secreto?
-Cada año se reúnen en un lugar distinto, y yo hace trece que les sigo, les investigo y he logrado tener un contacto que me ha filtrado documentos, arriesgando su propia vida. Los Bilderberg ya intentaron eliminarme una vez, boicoteando un ascensor...
-¿Tanto les inquieta lo que usted diga?
-Ellos dicen que lo suyo es sólo una reunión privada de amigos..., pero despliegan grandes medidas de seguridad privada para alejar a la prensa: ¡les perjudica mucho que se filtren las charlas que allí mantienen!
-Quieren globalizarlo todo: ¡vaya secreto!
-En una de sus reuniones plantean que hacia el año 2050 sobrarán en el mundo unos tres mil millones de personas, a los que habría que eliminar con guerras y hambrunas...
-¿Quiénes son exactamente ellos?
-Presidentes de estados y de gobiernos, políticos y mandatarios de todos los partidos y países, presidentes de bancos (del BCE, del Banco Mundial, del FMI...) y de multinacionales, grandes empresarios...
-¿Quién lo organiza?
-En el núcleo duro hay dos familias: los Rockefeller y los Rothschild.
-¿Y dónde se han reunido este año?
-En el pueblecito de Rottach-Eger, en Baviera (Alemania), del 3 al 6 de mayo.
-¿Y de qué han hablado?
-Entre otras cosas, de la fecha de la invasión de Irán el próximo otoño. Porque cada gota de petróleo es asunto de vida o muerte. Ya han calculado que, en un par de años, el barril de crudo costará 200 dólares...
-No me asuste.
-No hay alternativa. Bueno, hay una: la energía nuclear. Pero no les interesa.
-¿Por qué?
-Un país con centrales nucleares e industrializado se convierte en un país autónomo, que compra menos energía, y no necesita pedir créditos y no acumula deuda..., ¡y entonces no pueden tener bien agarrado a ese país!
-¿Las centrales nucleares son garantía de independencia?
-Exacto, y los Bilderberg han logrado que tengan muy mala prensa, y lo han conseguido mediante Greenpeace, sobre todo.
-¿Greenpeace está también en esa conjura?
-¿Quién crees que financia esos barcos, esos despliegues? ¿Hordas de jovenzuelos? El objetivo es debilitar a todos los países, incluido Estados Unidos, para alcanzar esa aldea global. ¡Y por eso también les molesta que la gente disponga de armas propias! Y usan a Michael Moore para desacreditar a los patriotas norteamericanos armados.
-¿Habla de “Bowling for Columbine”?
-Sí: ¡Michael Moore es un globalista asqueroso más! Yo temo menos a un arma en manos de un ciudadano que a David Rockefeller, esa encarnación del mal, ese monstruo.
-¿Algún otro plan diabólico que conozca?
-Una tasa mundial sobre la gasolina: con la excusa de ayudar a los pobres, nos tragaremos ese impuesto global a todos los ciudadanos libres: ¡es sólo un paso globalizador más!
(The New York Times Syndicate)
Falacia y Degeneración del Blog de Radio Cristiandad
Tomado de El Sacristan Serrano Blogspot
domingo, febrero 01, 2009
Falacia y Degeneración del Blog de Radio Cristiandad
Nunca se distinguieron por la claridad de su razonamiento ni por su habilidad para la escritura ni por su amor por la ortografía o las reglas de puntuación (mucho menos por las tildes). Además, nunca ocultaron su tendenciosidad, expresada en un placer extremo por interpretar mal (en la doble vía de la malicia y la torpeza) y siempre en el peor de los sentidos los dichos y hechos del Papa, por citar un ejemplo. Llegando incluso a elaborar construcciones pletóricas de adjetivos sobre falsedades demostradas (como en el caso de la supuesta "asesoría" de Kissinger al Papa). Pero lo que ahora está sucediendo con el blog de Radio Cristiandad es ya cosa seria: una espiral de estulticia inimaginable -aun para los que ya los conocemos-.
1) Las Falacias de "los que sabemos un poco mas (sic) del tema" :
En la "columna" titulada "Sólo una opinión más", Fabian Vazquez (sic) nos ofrece una demostración palpitante de lo que queremos demostrar. Trataremos de utilizar una "muestra" relativamente breve de todos sus despropósitos, porque sino acabaríamos ocupándonos de ellos toda la tarde:
Y dice así:
"Si Mons. Williamson no se puede pronunciar sobre el “holocausto” (!) porque de eso se tienen que encargar los historiadores, tampoco podremos hablar de la anticoncepción o del aborto si no somos médicos o biólogos. Tampoco de temas jurídicos si no somos abogados y mucho menos del Orden Maravilloso del Universo que nos habla de la Creación Divina si no somos astrofísicos (sic)".
Falacia de falacias, don Fabian (sic). En primer lugar, nadie ha dicho que Mons. Williamson no se puede pronunciar sobre el Holocausto porque de eso se tienen que encargar los historiadores. Lo que sí se ha dicho, en este caso por boca de Monseñor Fellay, es que a Mons. Williamson se le ha ordenado no expresarse sobre temas históricos ni políticos en público, no porque no sea historiador, sino porque es Monseñor Williamson, es decir, porque alguna "razón extraña" puede llevarlo a cometer terribles imprudencias. Esa razón la conoce Monseñor Fellay -e inclusó Monseñor Williamson- y por eso actuó en consecuencia. ¿O es que Monseñor Fellay es también digitado por la Judería Internacional? Segundo, comparar la discusión del Holocausto (tema histórico) con la discusión sobre el aborto y la anticoncepción (temas de moral) es absolutamente falaz y pueril. Y la mención a la astrofísica raya en el delirio. Señores: aun asumiendo que Monseñor Williamson haya sido "llamado a silencio" por no tener licenciatura en historia, ¿ creen ustedes que las observaciones científicas del Padre Lemaitre -por citar un nombre- pueden compararse con la decena de páginas web conspiratorias donde ustedes espigan la información valiosísima que les lleva a creerse Arnold Toynbee desde la humildad de su pequeño cubículo austral?
Pero eso no es lo peor. En una simplificación monstruosa -y sin fundamentar mayormente sus puntos de vista (es que son "los que sabemos un poco mas (sic) del tema", ¿más que quién? ¿que Monseñor Fellay)-, equiparan todo el asunto "Negación del Holocausto" a un 2+2=4, e incluso aventuran una explicación: "Y si decir esto incomoda a alguien que quiere hacer un arreglo con alguien al que no le gusta el eterno resultado de la ecuación, que se jorobe". O sea que Monseñor Fellay puede empezar a ir desarrollando una giba en la espalda -porque no creo que hayan utilizado esa expresión como eufemismo de algo peor- . Qué linda la boquita de los señores de Cristiandad.
Líneas seguidas hace una comparación adulterina sobre la hermana de una conocida y no sé qué cosas más. Qué tal level.
Aunque no resulta tan sorprendente que quienes se han acostumbrado a faltarle el respeto innecesariamente a la Autoridad acaben poniéndose faltosos con la que antes respetaban.
Pero la cosa no queda ahí.
2) La Degeneración Final: ¡Degrelle al rescate!
Algunos posts después, el Blog se rasga las vestiduras, con el título: "Que hablen los historiadores, mejor aun los testigos directos..." y presenta la vieja y habitual en sitios neonazis, "Carta al Santo Padre", de nada más ni nada menos que León Degrelle (1906-1994), colaboracionista belga y combatiente de las SS durante la Segunda Guerra Mundial, así como animador de la escena neonazi hasta su muerte. Pues se les chispoteó. Porque Degrelle no es ni historiador ni testigo directo de los Campos de Exterminio ni de nada parecido. Probablemente haya atestiguado atrocidades de Einsatzgruppen en el Frente Oriental o ejecución expeditiva de prisioneros, pero sobre los campos de extermino, repite la misma propaganda repleta de slóganes vacíos a la que siempre han recurrido los neonazis (pero la originalidad de Degrelle es mencionar la palabra "ano" en una carta al Papa. Es que no podía con su genio...).
Quizá a algún ingenuo se le ocurra convertir a Degrelle en algún tipo de autoridad en algo, basándose en que fundó el "Movimiento Rexista", escisión "juvenil y desenfadada" del Partido Católico de Bélgica. Pero lo que es cierto es que el caracter católico de su organización se fue diluyendo hasta convertirse en una carcasa fascista que reivindicaba la Autoridad, la Sangre y los Generosos Dineros del Führer. Incluso el mismo Degrelle estuvo excomulgado por un tiempo (¡en un tiempo en que había Señoras Excomuniones!) por secuestrar y golpear casi hasta la muerte a un sacerdote católico en su país natal.
Pero el Señor Degrelle no era un "integrista ultraconservador". Para nada. Observen este vídeo. Ahí sí habla don Degrelle como "testigo directo". Testigo directo del anticlericalismo de Hitler -al que elogia por su "sensibilidad religiosa hacia el Islam"-. Sensibilidad que don Degrelle compartía (revisad las obras del converso Abdul Azziz ibn Myatt, que considera al Belga como una encarnación de un nacional-socialismo purificado, junto con el lunático ufólogo chileno Serrano y la hinduista Savitri Devi).
Parece que ese Ecumenismo sí es Lindo.
Las Cenizas del Verbo.
3) Podríamos seguir por horas...
Podríamos seguir por horas señalando los titulares tendenciosos, las vestiduras rasgadas, los cambios repentinos de humor, los comentarios sedevacantistas de sentina...y muchas cosas más.
Pareciera que hay Señores que han hecho del Holocausto un dogma de fe. Y no en "La Roma Modernista", sino por aquí no más... Si no niegas el Holocausto eres un Modernista.
Agárrate, Pío XII.
Finalmente, no nos queda más que citar un párrafo esclarecedor:
"Sabemos como se maneja la Roma Modernista. Y no nos entusiasman las promesas de paz y de concordia cuando vienen de ellos. Es por lo menos nuestra opinión, por si a alguien le importa."
A confesión de parte relevo de pruebas. Bienvenidos al maravilloso Camino al Sedevacantismo.
Por favor, se ruega a los Señores Pasajeros proceder a guardar sus cerebros...
domingo, febrero 01, 2009
Falacia y Degeneración del Blog de Radio Cristiandad
Nunca se distinguieron por la claridad de su razonamiento ni por su habilidad para la escritura ni por su amor por la ortografía o las reglas de puntuación (mucho menos por las tildes). Además, nunca ocultaron su tendenciosidad, expresada en un placer extremo por interpretar mal (en la doble vía de la malicia y la torpeza) y siempre en el peor de los sentidos los dichos y hechos del Papa, por citar un ejemplo. Llegando incluso a elaborar construcciones pletóricas de adjetivos sobre falsedades demostradas (como en el caso de la supuesta "asesoría" de Kissinger al Papa). Pero lo que ahora está sucediendo con el blog de Radio Cristiandad es ya cosa seria: una espiral de estulticia inimaginable -aun para los que ya los conocemos-.
1) Las Falacias de "los que sabemos un poco mas (sic) del tema" :
En la "columna" titulada "Sólo una opinión más", Fabian Vazquez (sic) nos ofrece una demostración palpitante de lo que queremos demostrar. Trataremos de utilizar una "muestra" relativamente breve de todos sus despropósitos, porque sino acabaríamos ocupándonos de ellos toda la tarde:
Y dice así:
"Si Mons. Williamson no se puede pronunciar sobre el “holocausto” (!) porque de eso se tienen que encargar los historiadores, tampoco podremos hablar de la anticoncepción o del aborto si no somos médicos o biólogos. Tampoco de temas jurídicos si no somos abogados y mucho menos del Orden Maravilloso del Universo que nos habla de la Creación Divina si no somos astrofísicos (sic)".
Falacia de falacias, don Fabian (sic). En primer lugar, nadie ha dicho que Mons. Williamson no se puede pronunciar sobre el Holocausto porque de eso se tienen que encargar los historiadores. Lo que sí se ha dicho, en este caso por boca de Monseñor Fellay, es que a Mons. Williamson se le ha ordenado no expresarse sobre temas históricos ni políticos en público, no porque no sea historiador, sino porque es Monseñor Williamson, es decir, porque alguna "razón extraña" puede llevarlo a cometer terribles imprudencias. Esa razón la conoce Monseñor Fellay -e inclusó Monseñor Williamson- y por eso actuó en consecuencia. ¿O es que Monseñor Fellay es también digitado por la Judería Internacional? Segundo, comparar la discusión del Holocausto (tema histórico) con la discusión sobre el aborto y la anticoncepción (temas de moral) es absolutamente falaz y pueril. Y la mención a la astrofísica raya en el delirio. Señores: aun asumiendo que Monseñor Williamson haya sido "llamado a silencio" por no tener licenciatura en historia, ¿ creen ustedes que las observaciones científicas del Padre Lemaitre -por citar un nombre- pueden compararse con la decena de páginas web conspiratorias donde ustedes espigan la información valiosísima que les lleva a creerse Arnold Toynbee desde la humildad de su pequeño cubículo austral?
Pero eso no es lo peor. En una simplificación monstruosa -y sin fundamentar mayormente sus puntos de vista (es que son "los que sabemos un poco mas (sic) del tema", ¿más que quién? ¿que Monseñor Fellay)-, equiparan todo el asunto "Negación del Holocausto" a un 2+2=4, e incluso aventuran una explicación: "Y si decir esto incomoda a alguien que quiere hacer un arreglo con alguien al que no le gusta el eterno resultado de la ecuación, que se jorobe". O sea que Monseñor Fellay puede empezar a ir desarrollando una giba en la espalda -porque no creo que hayan utilizado esa expresión como eufemismo de algo peor- . Qué linda la boquita de los señores de Cristiandad.
Líneas seguidas hace una comparación adulterina sobre la hermana de una conocida y no sé qué cosas más. Qué tal level.
Aunque no resulta tan sorprendente que quienes se han acostumbrado a faltarle el respeto innecesariamente a la Autoridad acaben poniéndose faltosos con la que antes respetaban.
Pero la cosa no queda ahí.
2) La Degeneración Final: ¡Degrelle al rescate!
Algunos posts después, el Blog se rasga las vestiduras, con el título: "Que hablen los historiadores, mejor aun los testigos directos..." y presenta la vieja y habitual en sitios neonazis, "Carta al Santo Padre", de nada más ni nada menos que León Degrelle (1906-1994), colaboracionista belga y combatiente de las SS durante la Segunda Guerra Mundial, así como animador de la escena neonazi hasta su muerte. Pues se les chispoteó. Porque Degrelle no es ni historiador ni testigo directo de los Campos de Exterminio ni de nada parecido. Probablemente haya atestiguado atrocidades de Einsatzgruppen en el Frente Oriental o ejecución expeditiva de prisioneros, pero sobre los campos de extermino, repite la misma propaganda repleta de slóganes vacíos a la que siempre han recurrido los neonazis (pero la originalidad de Degrelle es mencionar la palabra "ano" en una carta al Papa. Es que no podía con su genio...).
Quizá a algún ingenuo se le ocurra convertir a Degrelle en algún tipo de autoridad en algo, basándose en que fundó el "Movimiento Rexista", escisión "juvenil y desenfadada" del Partido Católico de Bélgica. Pero lo que es cierto es que el caracter católico de su organización se fue diluyendo hasta convertirse en una carcasa fascista que reivindicaba la Autoridad, la Sangre y los Generosos Dineros del Führer. Incluso el mismo Degrelle estuvo excomulgado por un tiempo (¡en un tiempo en que había Señoras Excomuniones!) por secuestrar y golpear casi hasta la muerte a un sacerdote católico en su país natal.
Pero el Señor Degrelle no era un "integrista ultraconservador". Para nada. Observen este vídeo. Ahí sí habla don Degrelle como "testigo directo". Testigo directo del anticlericalismo de Hitler -al que elogia por su "sensibilidad religiosa hacia el Islam"-. Sensibilidad que don Degrelle compartía (revisad las obras del converso Abdul Azziz ibn Myatt, que considera al Belga como una encarnación de un nacional-socialismo purificado, junto con el lunático ufólogo chileno Serrano y la hinduista Savitri Devi).
Parece que ese Ecumenismo sí es Lindo.
Las Cenizas del Verbo.
3) Podríamos seguir por horas...
Podríamos seguir por horas señalando los titulares tendenciosos, las vestiduras rasgadas, los cambios repentinos de humor, los comentarios sedevacantistas de sentina...y muchas cosas más.
Pareciera que hay Señores que han hecho del Holocausto un dogma de fe. Y no en "La Roma Modernista", sino por aquí no más... Si no niegas el Holocausto eres un Modernista.
Agárrate, Pío XII.
Finalmente, no nos queda más que citar un párrafo esclarecedor:
"Sabemos como se maneja la Roma Modernista. Y no nos entusiasman las promesas de paz y de concordia cuando vienen de ellos. Es por lo menos nuestra opinión, por si a alguien le importa."
A confesión de parte relevo de pruebas. Bienvenidos al maravilloso Camino al Sedevacantismo.
Por favor, se ruega a los Señores Pasajeros proceder a guardar sus cerebros...
Sunday, August 2, 2009
CARTA ENCÍCLICA CARITAS IN VERITATE DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
CARTA ENCÍCLICA
CARITAS IN VERITATE
DEL SUMO PONTÍFICE
BENEDICTO XVI
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
A TODOS LOS FIELES LAICOS
Y A TODOS LOS HOMBRES DE BUENA VOLUNTAD
SOBRE EL DESARROLLO
HUMANO INTEGRAL
EN LA CARIDAD Y EN LA VERDAD
INTRODUCCIÓN
1. La caridad en la verdad, de la que Jesucristo se ha hecho testigo con su vida terrenal y, sobre todo, con su muerte y resurrección, es la principal fuerza impulsora del auténtico desarrollo de cada persona y de toda la humanidad. El amor —«caritas»— es una fuerza extraordinaria, que mueve a las personas a comprometerse con valentía y generosidad en el campo de la justicia y de la paz. Es una fuerza que tiene su origen en Dios, Amor eterno y Verdad absoluta. Cada uno encuentra su propio bien asumiendo el proyecto que Dios tiene sobre él, para realizarlo plenamente: en efecto, encuentra en dicho proyecto su verdad y, aceptando esta verdad, se hace libre (cf. Jn 8,22). Por tanto, defender la verdad, proponerla con humildad y convicción y testimoniarla en la vida son formas exigentes e insustituibles de caridad. Ésta «goza con la verdad» (1 Co 13,6). Todos los hombres perciben el impulso interior de amar de manera auténtica; amor y verdad nunca los abandonan completamente, porque son la vocación que Dios ha puesto en el corazón y en la mente de cada ser humano. Jesucristo purifica y libera de nuestras limitaciones humanas la búsqueda del amor y la verdad, y nos desvela plenamente la iniciativa de amor y el proyecto de vida verdadera que Dios ha preparado para nosotros. En Cristo, la caridad en la verdad se convierte en el Rostro de su Persona, en una vocación a amar a nuestros hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, Él mismo es la Verdad (cf. Jn 14,6).
2. La caridad es la vía maestra de la doctrina social de la Iglesia. Todas las responsabilidades y compromisos trazados por esta doctrina provienen de la caridad que, según la enseñanza de Jesús, es la síntesis de toda la Ley (cf. Mt 22,36-40). Ella da verdadera sustancia a la relación personal con Dios y con el prójimo; no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas. Para la Iglesia —aleccionada por el Evangelio—, la caridad es todo porque, como enseña San Juan (cf. 1 Jn 4,8.16) y como he recordado en mi primera Carta encíclica «Dios es caridad» (Deus caritas est): todo proviene de la caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a ella tiende todo. La caridad es el don más grande que Dios ha dado a los hombres, es su promesa y nuestra esperanza.
Soy consciente de las desviaciones y la pérdida de sentido que ha sufrido y sufre la caridad, con el consiguiente riesgo de ser mal entendida, o excluida de la ética vivida y, en cualquier caso, de impedir su correcta valoración. En el ámbito social, jurídico, cultural, político y económico, es decir, en los contextos más expuestos a dicho peligro, se afirma fácilmente su irrelevancia para interpretar y orientar las responsabilidades morales. De aquí la necesidad de unir no sólo la caridad con la verdad, en el sentido señalado por San Pablo de la «veritas in caritate» (Ef 4,15), sino también en el sentido, inverso y complementario, de «caritas in veritate». Se ha de buscar, encontrar y expresar la verdad en la «economía» de la caridad, pero, a su vez, se ha de entender, valorar y practicar la caridad a la luz de la verdad. De este modo, no sólo prestaremos un servicio a la caridad, iluminada por la verdad, sino que contribuiremos a dar fuerza a la verdad, mostrando su capacidad de autentificar y persuadir en la concreción de la vida social. Y esto no es algo de poca importancia hoy, en un contexto social y cultural, que con frecuencia relativiza la verdad, bien desentendiéndose de ella, bien rechazándola.
3. Por esta estrecha relación con la verdad, se puede reconocer a la caridad como expresión auténtica de humanidad y como elemento de importancia fundamental en las relaciones humanas, también las de carácter público. Sólo en la verdad resplandece la caridad y puede ser vivida auténticamente. La verdad es luz que da sentido y valor a la caridad. Esta luz es simultáneamente la de la razón y la de la fe, por medio de la cual la inteligencia llega a la verdad natural y sobrenatural de la caridad, percibiendo su significado de entrega, acogida y comunión. Sin verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo. El amor se convierte en un envoltorio vacío que se rellena arbitrariamente. Éste es el riesgo fatal del amor en una cultura sin verdad. Es presa fácil de las emociones y las opiniones contingentes de los sujetos, una palabra de la que se abusa y que se distorsiona, terminando por significar lo contrario. La verdad libera a la caridad de la estrechez de una emotividad que la priva de contenidos relacionales y sociales, así como de un fideísmo que mutila su horizonte humano y universal. En la verdad, la caridad refleja la dimensión personal y al mismo tiempo pública de la fe en el Dios bíblico, que es a la vez «Agapé» y «Lógos»: Caridad y Verdad, Amor y Palabra.
4. Puesto que está llena de verdad, la caridad puede ser comprendida por el hombre en toda su riqueza de valores, compartida y comunicada. En efecto, la verdad es «lógos» que crea «diá-logos» y, por tanto, comunicación y comunión. La verdad, rescatando a los hombres de las opiniones y de las sensaciones subjetivas, les permite llegar más allá de las determinaciones culturales e históricas y apreciar el valor y la sustancia de las cosas. La verdad abre y une el intelecto de los seres humanos en el lógos del amor: éste es el anuncio y el testimonio cristiano de la caridad. En el contexto social y cultural actual, en el que está difundida la tendencia a relativizar lo verdadero, vivir la caridad en la verdad lleva a comprender que la adhesión a los valores del cristianismo no es sólo un elemento útil, sino indispensable para la construcción de una buena sociedad y un verdadero desarrollo humano integral. Un cristianismo de caridad sin verdad se puede confundir fácilmente con una reserva de buenos sentimientos, provechosos para la convivencia social, pero marginales. De este modo, en el mundo no habría un verdadero y propio lugar para Dios. Sin la verdad, la caridad es relegada a un ámbito de relaciones reducido y privado. Queda excluida de los proyectos y procesos para construir un desarrollo humano de alcance universal, en el diálogo entre saberes y operatividad.
5. La caridad es amor recibido y ofrecido. Es «gracia» (cháris). Su origen es el amor que brota del Padre por el Hijo, en el Espíritu Santo. Es amor que desde el Hijo desciende sobre nosotros. Es amor creador, por el que nosotros somos; es amor redentor, por el cual somos recreados. Es el Amor revelado, puesto en práctica por Cristo (cf. Jn 13,1) y «derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo» (Rm 5,5). Los hombres, destinatarios del amor de Dios, se convierten en sujetos de caridad, llamados a hacerse ellos mismos instrumentos de la gracia para difundir la caridad de Dios y para tejer redes de caridad.
La doctrina social de la Iglesia responde a esta dinámica de caridad recibida y ofrecida. Es «caritas in veritate in re sociali», anuncio de la verdad del amor de Cristo en la sociedad. Dicha doctrina es servicio de la caridad, pero en la verdad. La verdad preserva y expresa la fuerza liberadora de la caridad en los acontecimientos siempre nuevos de la historia. Es al mismo tiempo verdad de la fe y de la razón, en la distinción y la sinergia a la vez de los dos ámbitos cognitivos. El desarrollo, el bienestar social, una solución adecuada de los graves problemas socioeconómicos que afligen a la humanidad, necesitan esta verdad. Y necesitan aún más que se estime y dé testimonio de esta verdad. Sin verdad, sin confianza y amor por lo verdadero, no hay conciencia y responsabilidad social, y la actuación social se deja a merced de intereses privados y de lógicas de poder, con efectos disgregadores sobre la sociedad, tanto más en una sociedad en vías de globalización, en momentos difíciles como los actuales.
6. «Caritas in veritate» es el principio sobre el que gira la doctrina social de la Iglesia, un principio que adquiere forma operativa en criterios orientadores de la acción moral. Deseo volver a recordar particularmente dos de ellos, requeridos de manera especial por el compromiso para el desarrollo en una sociedad en vías de globalización: la justicia y el bien común.
Ante todo, la justicia. Ubi societas, ibi ius: toda sociedad elabora un sistema propio de justicia. La caridad va más allá de la justicia, porque amar es dar, ofrecer de lo «mío» al otro; pero nunca carece de justicia, la cual lleva a dar al otro lo que es «suyo», lo que le corresponde en virtud de su ser y de su obrar. No puedo «dar» al otro de lo mío sin haberle dado en primer lugar lo que en justicia le corresponde. Quien ama con caridad a los demás, es ante todo justo con ellos. No basta decir que la justicia no es extraña a la caridad, que no es una vía alternativa o paralela a la caridad: la justicia es «inseparable de la caridad»[1], intrínseca a ella. La justicia es la primera vía de la caridad o, como dijo Pablo VI, su «medida mínima»[2], parte integrante de ese amor «con obras y según la verdad» (1 Jn 3,18), al que nos exhorta el apóstol Juan. Por un lado, la caridad exige la justicia, el reconocimiento y el respeto de los legítimos derechos de las personas y los pueblos. Se ocupa de la construcción de la «ciudad del hombre» según el derecho y la justicia. Por otro, la caridad supera la justicia y la completa siguiendo la lógica de la entrega y el perdón[3]. La «ciudad del hombre» no se promueve sólo con relaciones de derechos y deberes sino, antes y más aún, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de comunión. La caridad manifiesta siempre el amor de Dios también en las relaciones humanas, otorgando valor teologal y salvífico a todo compromiso por la justicia en el mundo.
7. Hay que tener también en gran consideración el bien común. Amar a alguien es querer su bien y trabajar eficazmente por él. Junto al bien individual, hay un bien relacionado con el vivir social de las personas: el bien común. Es el bien de ese «todos nosotros», formado por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad social[4]. No es un bien que se busca por sí mismo, sino para las personas que forman parte de la comunidad social, y que sólo en ella pueden conseguir su bien realmente y de modo más eficaz. Desear el bien común y esforzarse por él es exigencia de justicia y caridad. Trabajar por el bien común es cuidar, por un lado, y utilizar, por otro, ese conjunto de instituciones que estructuran jurídica, civil, política y culturalmente la vida social, que se configura así como pólis, como ciudad. Se ama al prójimo tanto más eficazmente, cuanto más se trabaja por un bien común que responda también a sus necesidades reales. Todo cristiano está llamado a esta caridad, según su vocación y sus posibilidades de incidir en la pólis. Ésta es la vía institucional —también política, podríamos decir— de la caridad, no menos cualificada e incisiva de lo que pueda ser la caridad que encuentra directamente al prójimo fuera de las mediaciones institucionales de la pólis. El compromiso por el bien común, cuando está inspirado por la caridad, tiene una valencia superior al compromiso meramente secular y político. Como todo compromiso en favor de la justicia, forma parte de ese testimonio de la caridad divina que, actuando en el tiempo, prepara lo eterno. La acción del hombre sobre la tierra, cuando está inspirada y sustentada por la caridad, contribuye a la edificación de esa ciudad de Dios universal hacia la cual avanza la historia de la familia humana. En una sociedad en vías de globalización, el bien común y el esfuerzo por él, han de abarcar necesariamente a toda la familia humana, es decir, a la comunidad de los pueblos y naciones[5], dando así forma de unidad y de paz a la ciudad del hombre, y haciéndola en cierta medida una anticipación que prefigura la ciudad de Dios sin barreras.
8. Al publicar en 1967 la Encíclica Populorum progressio, mi venerado predecesor Pablo VI ha iluminado el gran tema del desarrollo de los pueblos con el esplendor de la verdad y la luz suave de la caridad de Cristo. Ha afirmado que el anuncio de Cristo es el primero y principal factor de desarrollo[6] y nos ha dejado la consigna de caminar por la vía del desarrollo con todo nuestro corazón y con toda nuestra inteligencia[7], es decir, con el ardor de la caridad y la sabiduría de la verdad. La verdad originaria del amor de Dios, que se nos ha dado gratuitamente, es lo que abre nuestra vida al don y hace posible esperar en un «desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres»[8], en el tránsito «de condiciones menos humanas a condiciones más humanas»[9], que se obtiene venciendo las dificultades que inevitablemente se encuentran a lo largo del camino.
A más de cuarenta años de la publicación de la Encíclica, deseo rendir homenaje y honrar la memoria del gran Pontífice Pablo VI, retomando sus enseñanzas sobre el desarrollo humano integral y siguiendo la ruta que han trazado, para actualizarlas en nuestros días. Este proceso de actualización comenzó con la Encíclica Sollicitudo rei socialis, con la que el Siervo de Dios Juan Pablo II quiso conmemorar la publicación de la Populorum progressio con ocasión de su vigésimo aniversario. Hasta entonces, una conmemoración similar fue dedicada sólo a la Rerum novarum. Pasados otros veinte años más, manifiesto mi convicción de que la Populorum progressio merece ser considerada como «la Rerum novarum de la época contemporánea», que ilumina el camino de la humanidad en vías de unificación.
9. El amor en la verdad —caritas in veritate— es un gran desafío para la Iglesia en un mundo en progresiva y expansiva globalización. El riesgo de nuestro tiempo es que la interdependencia de hecho entre los hombres y los pueblos no se corresponda con la interacción ética de la conciencia y el intelecto, de la que pueda resultar un desarrollo realmente humano. Sólo con la caridad, iluminada por la luz de la razón y de la fe, es posible conseguir objetivos de desarrollo con un carácter más humano y humanizador. El compartir los bienes y recursos, de lo que proviene el auténtico desarrollo, no se asegura sólo con el progreso técnico y con meras relaciones de conveniencia, sino con la fuerza del amor que vence al mal con el bien (cf. Rm 12,21) y abre la conciencia del ser humano a relaciones recíprocas de libertad y de responsabilidad.
La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer[10] y no pretende «de ninguna manera mezclarse en la política de los Estados»[11]. No obstante, tiene una misión de verdad que cumplir en todo tiempo y circunstancia en favor de una sociedad a medida del hombre, de su dignidad y de su vocación. Sin verdad se cae en una visión empirista y escéptica de la vida, incapaz de elevarse sobre la praxis, porque no está interesada en tomar en consideración los valores —a veces ni siquiera el significado— con los cuales juzgarla y orientarla. La fidelidad al hombre exige la fidelidad a la verdad, que es la única garantía de libertad (cf. Jn 8,32) y de la posibilidad de un desarrollo humano integral. Por eso la Iglesia la busca, la anuncia incansablemente y la reconoce allí donde se manifieste. Para la Iglesia, esta misión de verdad es irrenunciable. Su doctrina social es una dimensión singular de este anuncio: está al servicio de la verdad que libera. Abierta a la verdad, de cualquier saber que provenga, la doctrina social de la Iglesia la acoge, recompone en unidad los fragmentos en que a menudo la encuentra, y se hace su portadora en la vida concreta siempre nueva de la sociedad de los hombres y los pueblos[12].
CAPÍTULO PRIMERO
EL MENSAJE
DE LA POPULORUM PROGRESSIO
10. A más de cuarenta años de su publicación, la relectura de la Populorum progressio insta a permanecer fieles a su mensaje de caridad y de verdad, considerándolo en el ámbito del magisterio específico de Pablo VI y, más en general, dentro de la tradición de la doctrina social de la Iglesia. Se han de valorar después los diversos términos en que hoy, a diferencia de entonces, se plantea el problema del desarrollo. El punto de vista correcto, por tanto, es el de la Tradición de la fe apostólica[13], patrimonio antiguo y nuevo, fuera del cual la Populorum progressio sería un documento sin raíces y las cuestiones sobre el desarrollo se reducirían únicamente a datos sociológicos.
11. La publicación de la Populorum progressio tuvo lugar poco después de la conclusión del Concilio Ecuménico Vaticano II. La misma Encíclica señala en los primeros párrafos su íntima relación con el Concilio.[14] Veinte años después, Juan Pablo II subrayó en la Sollicitudo rei socialis la fecunda relación de aquella Encíclica con el Concilio y, en particular, con la Constitución pastoral Gaudium et spes[15]. También yo deseo recordar aquí la importancia del Concilio Vaticano II para la Encíclica de Pablo VI y para todo el Magisterio social de los Sumos Pontífices que le han sucedido. El Concilio profundizó en lo que pertenece desde siempre a la verdad de la fe, es decir, que la Iglesia, estando al servicio de Dios, está al servicio del mundo en términos de amor y verdad. Pablo VI partía precisamente de esta visión para decirnos dos grandes verdades. La primera es que toda la Iglesia, en todo su ser y obrar, cuando anuncia, celebra y actúa en la caridad, tiende a promover el desarrollo integral del hombre. Tiene un papel público que no se agota en sus actividades de asistencia o educación, sino que manifiesta toda su propia capacidad de servicio a la promoción del hombre y la fraternidad universal cuando puede contar con un régimen de libertad. Dicha libertad se ve impedida en muchos casos por prohibiciones y persecuciones, o también limitada cuando se reduce la presencia pública de la Iglesia solamente a sus actividades caritativas. La segunda verdad es que el auténtico desarrollo del hombre concierne de manera unitaria a la totalidad de la persona en todas sus dimensiones[16]. Sin la perspectiva de una vida eterna, el progreso humano en este mundo se queda sin aliento. Encerrado dentro de la historia, queda expuesto al riesgo de reducirse sólo al incremento del tener; así, la humanidad pierde la valentía de estar disponible para los bienes más altos, para las iniciativas grandes y desinteresadas que la caridad universal exige. El hombre no se desarrolla únicamente con sus propias fuerzas, así como no se le puede dar sin más el desarrollo desde fuera. A lo largo de la historia, se ha creído con frecuencia que la creación de instituciones bastaba para garantizar a la humanidad el ejercicio del derecho al desarrollo. Desafortunadamente, se ha depositado una confianza excesiva en dichas instituciones, casi como si ellas pudieran conseguir el objetivo deseado de manera automática. En realidad, las instituciones por sí solas no bastan, porque el desarrollo humano integral es ante todo vocación y, por tanto, comporta que se asuman libre y solidariamente responsabilidades por parte de todos. Este desarrollo exige, además, una visión trascendente de la persona, necesita a Dios: sin Él, o se niega el desarrollo, o se le deja únicamente en manos del hombre, que cede a la presunción de la auto-salvación y termina por promover un desarrollo deshumanizado. Por lo demás, sólo el encuentro con Dios permite no «ver siempre en el prójimo solamente al otro»[17], sino reconocer en él la imagen divina, llegando así a descubrir verdaderamente al otro y a madurar un amor que «es ocuparse del otro y preocuparse por el otro»[18].
12. La relación entre la Populorum progressio y el Concilio Vaticano II no representa una fisura entre el Magisterio social de Pablo VI y el de los Pontífices que lo precedieron, puesto que el Concilio profundiza dicho magisterio en la continuidad de la vida de la Iglesia[19]. En este sentido, algunas subdivisiones abstractas de la doctrina social de la Iglesia, que aplican a las enseñanzas sociales pontificias categorías extrañas a ella, no contribuyen a clarificarla. No hay dos tipos de doctrina social, una preconciliar y otra postconciliar, diferentes entre sí, sino una única enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva[20]. Es justo señalar las peculiaridades de una u otra Encíclica, de la enseñanza de uno u otro Pontífice, pero sin perder nunca de vista la coherencia de todo el corpus doctrinal en su conjunto[21]. Coherencia no significa un sistema cerrado, sino más bien la fidelidad dinámica a una luz recibida. La doctrina social de la Iglesia ilumina con una luz que no cambia los problemas siempre nuevos que van surgiendo[22]. Eso salvaguarda tanto el carácter permanente como histórico de este «patrimonio» doctrinal[23] que, con sus características específicas, forma parte de la Tradición siempre viva de la Iglesia[24]. La doctrina social está construida sobre el fundamento transmitido por los Apóstoles a los Padres de la Iglesia y acogido y profundizado después por los grandes Doctores cristianos. Esta doctrina se remite en definitiva al hombre nuevo, al «último Adán, Espíritu que da vida» (1 Co 15,45), y que es principio de la caridad que «no pasa nunca» (1 Co 13,8). Ha sido atestiguada por los Santos y por cuantos han dado la vida por Cristo Salvador en el campo de la justicia y la paz. En ella se expresa la tarea profética de los Sumos Pontífices de guiar apostólicamente la Iglesia de Cristo y de discernir las nuevas exigencias de la evangelización. Por estas razones, la Populorum progressio, insertada en la gran corriente de la Tradición, puede hablarnos todavía hoy a nosotros.
13. Además de su íntima unión con toda la doctrina social de la Iglesia, la Populorum progressio enlaza estrechamente con el conjunto de todo el magisterio de Pablo VI y, en particular, con su magisterio social. Sus enseñanzas sociales fueron de gran relevancia: reafirmó la importancia imprescindible del Evangelio para la construcción de la sociedad según libertad y justicia, en la perspectiva ideal e histórica de una civilización animada por el amor. Pablo VI entendió claramente que la cuestión social se había hecho mundial [25] y captó la relación recíproca entre el impulso hacia la unificación de la humanidad y el ideal cristiano de una única familia de los pueblos, solidaria en la común hermandad. Indicó en el desarrollo, humana y cristianamente entendido, el corazón del mensaje social cristiano y propuso la caridad cristiana como principal fuerza al servicio del desarrollo. Movido por el deseo de hacer plenamente visible al hombre contemporáneo el amor de Cristo, Pablo VI afrontó con firmeza cuestiones éticas importantes, sin ceder a las debilidades culturales de su tiempo.
14. Con la Carta apostólica Octogesima adveniens, de 1971, Pablo VI trató luego el tema del sentido de la política y el peligro que representaban las visiones utópicas e ideológicas que comprometían su cualidad ética y humana. Son argumentos estrechamente unidos con el desarrollo. Lamentablemente, las ideologías negativas surgen continuamente. Pablo VI ya puso en guardia sobre la ideología tecnocrática[26], hoy particularmente arraigada, consciente del gran riesgo de confiar todo el proceso del desarrollo sólo a la técnica, porque de este modo quedaría sin orientación. En sí misma considerada, la técnica es ambivalente. Si de un lado hay actualmente quien es propenso a confiar completamente a ella el proceso de desarrollo, de otro, se advierte el surgir de ideologías que niegan in toto la utilidad misma del desarrollo, considerándolo radicalmente antihumano y que sólo comporta degradación. Así, se acaba a veces por condenar, no sólo el modo erróneo e injusto en que los hombres orientan el progreso, sino también los descubrimientos científicos mismos que, por el contrario, son una oportunidad de crecimiento para todos si se usan bien. La idea de un mundo sin desarrollo expresa desconfianza en el hombre y en Dios. Por tanto, es un grave error despreciar las capacidades humanas de controlar las desviaciones del desarrollo o ignorar incluso que el hombre tiende constitutivamente a «ser más». Considerar ideológicamente como absoluto el progreso técnico y soñar con la utopía de una humanidad que retorna a su estado de naturaleza originario, son dos modos opuestos para eximir al progreso de su valoración moral y, por tanto, de nuestra responsabilidad.
15. Otros dos documentos de Pablo VI, aunque no tan estrechamente relacionados con la doctrina social —la Encíclica Humanae vitae, del 25 de julio de 1968, y la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, del 8 de diciembre de 1975— son muy importantes para delinear el sentido plenamente humano del desarrollo propuesto por la Iglesia. Por tanto, es oportuno leer también estos textos en relación con la Populorum progressio.
La Encíclica Humanae vitae subraya el sentido unitivo y procreador a la vez de la sexualidad, poniendo así como fundamento de la sociedad la pareja de los esposos, hombre y mujer, que se acogen recíprocamente en la distinción y en la complementariedad; una pareja, pues, abierta a la vida[27]. No se trata de una moral meramente individual: la Humanae vitae señala los fuertes vínculos entre ética de la vida y ética social, inaugurando una temática del magisterio que ha ido tomando cuerpo poco a poco en varios documentos y, por último, en la Encíclica Evangelium vitae de Juan Pablo II[28]. La Iglesia propone con fuerza esta relación entre ética de la vida y ética social, consciente de que «no puede tener bases sólidas, una sociedad que —mientras afirma valores como la dignidad de la persona, la justicia y la paz— se contradice radicalmente aceptando y tolerando las más variadas formas de menosprecio y violación de la vida humana, sobre todo si es débil y marginada»[29].
La Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi guarda una relación muy estrecha con el desarrollo, en cuanto «la evangelización —escribe Pablo VI— no sería completa si no tuviera en cuenta la interpelación recíproca que en el curso de los tiempos se establece entre el Evangelio y la vida concreta, personal y social del hombre»[30]. «Entre evangelización y promoción humana (desarrollo, liberación) existen efectivamente lazos muy fuertes»[31]: partiendo de esta convicción, Pablo VI aclaró la relación entre el anuncio de Cristo y la promoción de la persona en la sociedad. El testimonio de la caridad de Cristo mediante obras de justicia, paz y desarrollo forma parte de la evangelización, porque a Jesucristo, que nos ama, le interesa todo el hombre. Sobre estas importantes enseñanzas se funda el aspecto misionero [32] de la doctrina social de la Iglesia, como un elemento esencial de evangelización[33]. Es anuncio y testimonio de la fe. Es instrumento y fuente imprescindible para educarse en ella.
16. En la Populorum progressio, Pablo VI nos ha querido decir, ante todo, que el progreso, en su fuente y en su esencia, es una vocación: «En los designios de Dios, cada hombre está llamado a promover su propio progreso, porque la vida de todo hombre es una vocación»[34]. Esto es precisamente lo que legitima la intervención de la Iglesia en la problemática del desarrollo. Si éste afectase sólo a los aspectos técnicos de la vida del hombre, y no al sentido de su caminar en la historia junto con sus otros hermanos, ni al descubrimiento de la meta de este camino, la Iglesia no tendría por qué hablar de él. Pablo VI, como ya León XIII en la Rerum novarum[35], era consciente de cumplir un deber propio de su ministerio al proyectar la luz del Evangelio sobre las cuestiones sociales de su tiempo[36].
Decir que el desarrollo es vocación equivale a reconocer, por un lado, que éste nace de una llamada trascendente y, por otro, que es incapaz de darse su significado último por sí mismo. Con buenos motivos, la palabra «vocación» aparece de nuevo en otro pasaje de la Encíclica, donde se afirma: «No hay, pues, más que un humanismo verdadero que se abre al Absoluto en el reconocimiento de una vocación que da la idea verdadera de la vida humana»[37]. Esta visión del progreso es el corazón de la Populorum progressio y motiva todas las reflexiones de Pablo VI sobre la libertad, la verdad y la caridad en el desarrollo. Es también la razón principal por lo que aquella Encíclica todavía es actual en nuestros días.
17. La vocación es una llamada que requiere una respuesta libre y responsable. El desarrollo humano integral supone la libertad responsable de la persona y los pueblos: ninguna estructura puede garantizar dicho desarrollo desde fuera y por encima de la responsabilidad humana. Los «mesianismos prometedores, pero forjadores de ilusiones»[38] basan siempre sus propias propuestas en la negación de la dimensión trascendente del desarrollo, seguros de tenerlo todo a su disposición. Esta falsa seguridad se convierte en debilidad, porque comporta el sometimiento del hombre, reducido a un medio para el desarrollo, mientras que la humildad de quien acoge una vocación se transforma en verdadera autonomía, porque hace libre a la persona. Pablo VI no tiene duda de que hay obstáculos y condicionamientos que frenan el desarrollo, pero tiene también la certeza de que «cada uno permanece siempre, sean los que sean los influjos que sobre él se ejercen, el artífice principal de su éxito o de su fracaso»[39]. Esta libertad se refiere al desarrollo que tenemos ante nosotros pero, al mismo tiempo, también a las situaciones de subdesarrollo, que no son fruto de la casualidad o de una necesidad histórica, sino que dependen de la responsabilidad humana. Por eso, «los pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento dramático, a los pueblos opulentos»[40]. También esto es vocación, en cuanto llamada de hombres libres a hombres libres para asumir una responsabilidad común. Pablo VI percibía netamente la importancia de las estructuras económicas y de las instituciones, pero se daba cuenta con igual claridad de que la naturaleza de éstas era ser instrumentos de la libertad humana. Sólo si es libre, el desarrollo puede ser integralmente humano; sólo en un régimen de libertad responsable puede crecer de manera adecuada.
18. Además de la libertad, el desarrollo humano integral como vocación exige también que se respete la verdad. La vocación al progreso impulsa a los hombres a «hacer, conocer y tener más para ser más»[41]. Pero la cuestión es: ¿qué significa «ser más»? A esta pregunta, Pablo VI responde indicando lo que comporta esencialmente el «auténtico desarrollo»: «debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre»[42]. En la concurrencia entre las diferentes visiones del hombre que, más aún que en la sociedad de Pablo VI, se proponen también en la de hoy, la visión cristiana tiene la peculiaridad de afirmar y justificar el valor incondicional de la persona humana y el sentido de su crecimiento. La vocación cristiana al desarrollo ayuda a buscar la promoción de todos los hombres y de todo el hombre. Pablo VI escribe: «Lo que cuenta para nosotros es el hombre, cada hombre, cada agrupación de hombres, hasta la humanidad entera»[43]. La fe cristiana se ocupa del desarrollo, no apoyándose en privilegios o posiciones de poder, ni tampoco en los méritos de los cristianos, que ciertamente se han dado y también hoy se dan, junto con sus naturales limitaciones[44], sino sólo en Cristo, al cual debe remitirse toda vocación auténtica al desarrollo humano integral. El Evangelio es un elemento fundamental del desarrollo porque, en él, Cristo, «en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre»[45]. Con las enseñanzas de su Señor, la Iglesia escruta los signos de los tiempos, los interpreta y ofrece al mundo «lo que ella posee como propio: una visión global del hombre y de la humanidad»[46]. Precisamente porque Dios pronuncia el «sí» más grande al hombre[47], el hombre no puede dejar de abrirse a la vocación divina para realizar el propio desarrollo. La verdad del desarrollo consiste en su totalidad: si no es de todo el hombre y de todos los hombres, no es verdadero desarrollo. Éste es el mensaje central de la Populorum progressio, válido hoy y siempre. El desarrollo humano integral en el plano natural, al ser respuesta a una vocación de Dios creador[48], requiere su autentificación en «un humanismo trascendental, que da [al hombre] su mayor plenitud; ésta es la finalidad suprema del desarrollo personal»[49]. Por tanto, la vocación cristiana a dicho desarrollo abarca tanto el plano natural como el sobrenatural; éste es el motivo por el que, «cuando Dios queda eclipsado, nuestra capacidad de reconocer el orden natural, la finalidad y el “bien”, empieza a disiparse»[50].
19. Finalmente, la visión del desarrollo como vocación comporta que su centro sea la caridad. En la Encíclica Populorum progressio, Pablo VI señaló que las causas del subdesarrollo no son principalmente de orden material. Nos invitó a buscarlas en otras dimensiones del hombre. Ante todo, en la voluntad, que con frecuencia se desentiende de los deberes de la solidaridad. Después, en el pensamiento, que no siempre sabe orientar adecuadamente el deseo. Por eso, para alcanzar el desarrollo hacen falta «pensadores de reflexión profunda que busquen un humanismo nuevo, el cual permita al hombre moderno hallarse a sí mismo»[51]. Pero eso no es todo. El subdesarrollo tiene una causa más importante aún que la falta de pensamiento: es «la falta de fraternidad entre los hombres y entre los pueblos»[52]. Esta fraternidad, ¿podrán lograrla alguna vez los hombres por sí solos? La sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no más hermanos. La razón, por sí sola, es capaz de aceptar la igualdad entre los hombres y de establecer una convivencia cívica entre ellos, pero no consigue fundar la hermandad. Ésta nace de una vocación transcendente de Dios Padre, el primero que nos ha amado, y que nos ha enseñado mediante el Hijo lo que es la caridad fraterna. Pablo VI, presentando los diversos niveles del proceso de desarrollo del hombre, puso en lo más alto, después de haber mencionado la fe, «la unidad de la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres»[53].
20. Estas perspectivas abiertas por la Populorum progressio siguen siendo fundamentales para dar vida y orientación a nuestro compromiso por el desarrollo de los pueblos. Además, la Populorum progressio subraya reiteradamente la urgencia de las reformas[54] y pide que, ante los grandes problemas de la injusticia en el desarrollo de los pueblos, se actúe con valor y sin demora. Esta urgencia viene impuesta también por la caridad en la verdad. Es la caridad de Cristo la que nos impulsa: «caritas Christi urget nos» (2 Co 5,14). Esta urgencia no se debe sólo al estado de cosas, no se deriva solamente de la avalancha de los acontecimientos y problemas, sino de lo que está en juego: la necesidad de alcanzar una auténtica fraternidad. Lograr esta meta es tan importante que exige tomarla en consideración para comprenderla a fondo y movilizarse concretamente con el «corazón», con el fin de hacer cambiar los procesos económicos y sociales actuales hacia metas plenamente humanas.
CAPÍTULO SEGUNDO
EL DESARROLLO HUMANO
EN NUESTRO TIEMPO
21. Pablo VI tenía una visión articulada del desarrollo. Con el término «desarrollo» quiso indicar ante todo el objetivo de que los pueblos salieran del hambre, la miseria, las enfermedades endémicas y el analfabetismo. Desde el punto de vista económico, eso significaba su participación activa y en condiciones de igualdad en el proceso económico internacional; desde el punto de vista social, su evolución hacia sociedades solidarias y con buen nivel de formación; desde el punto de vista político, la consolidación de regímenes democráticos capaces de asegurar libertad y paz. Después de tantos años, al ver con preocupación el desarrollo y la perspectiva de las crisis que se suceden en estos tiempos, nos preguntamos hasta qué punto se han cumplido las expectativas de Pablo VI siguiendo el modelo de desarrollo que se ha adoptado en las últimas décadas. Por tanto, reconocemos que estaba fundada la preocupación de la Iglesia por la capacidad del hombre meramente tecnológico para fijar objetivos realistas y poder gestionar constante y adecuadamente los instrumentos disponibles. La ganancia es útil si, como medio, se orienta a un fin que le dé un sentido, tanto en el modo de adquirirla como de utilizarla. El objetivo exclusivo del beneficio, cuando es obtenido mal y sin el bien común como fin último, corre el riesgo de destruir riqueza y crear pobreza. El desarrollo económico que Pablo VI deseaba era el que produjera un crecimiento real, extensible a todos y concretamente sostenible. Es verdad que el desarrollo ha sido y sigue siendo un factor positivo que ha sacado de la miseria a miles de millones de personas y que, últimamente, ha dado a muchos países la posibilidad de participar efectivamente en la política internacional. Sin embargo, se ha de reconocer que el desarrollo económico mismo ha estado, y lo está aún, aquejado por desviaciones y problemas dramáticos, que la crisis actual ha puesto todavía más de manifiesto. Ésta nos pone improrrogablemente ante decisiones que afectan cada vez más al destino mismo del hombre, el cual, por lo demás, no puede prescindir de su naturaleza. Las fuerzas técnicas que se mueven, las interrelaciones planetarias, los efectos perniciosos sobre la economía real de una actividad financiera mal utilizada y en buena parte especulativa, los imponentes flujos migratorios, frecuentemente provocados y después no gestionados adecuadamente, o la explotación sin reglas de los recursos de la tierra, nos induce hoy a reflexionar sobre las medidas necesarias para solucionar problemas que no sólo son nuevos respecto a los afrontados por el Papa Pablo VI, sino también, y sobre todo, que tienen un efecto decisivo para el bien presente y futuro de la humanidad. Los aspectos de la crisis y sus soluciones, así como la posibilidad de un nuevo desarrollo futuro, están cada vez más interrelacionados, se implican recíprocamente, requieren nuevos esfuerzos de comprensión unitaria y una nueva síntesis humanista. Nos preocupa justamente la complejidad y gravedad de la situación económica actual, pero hemos de asumir con realismo, confianza y esperanza las nuevas responsabilidades que nos reclama la situación de un mundo que necesita una profunda renovación cultural y el redescubrimiento de valores de fondo sobre los cuales construir un futuro mejor. La crisis nos obliga a revisar nuestro camino, a darnos nuevas reglas y a encontrar nuevas formas de compromiso, a apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar las negativas. De este modo, la crisis se convierte en ocasión de discernir y proyectar de un modo nuevo. Conviene afrontar las dificultades del presente en esta clave, de manera confiada más que resignada.
22. Hoy, el cuadro del desarrollo se despliega en múltiples ámbitos. Los actores y las causas, tanto del subdesarrollo como del desarrollo, son múltiples, las culpas y los méritos son muchos y diferentes. Esto debería llevar a liberarse de las ideologías, que con frecuencia simplifican de manera artificiosa la realidad, y a examinar con objetividad la dimensión humana de los problemas. Como ya señaló Juan Pablo II[55], la línea de demarcación entre países ricos y pobres ahora no es tan neta como en tiempos de la Populorum progressio. La riqueza mundial crece en términos absolutos, pero aumentan también las desigualdades. En los países ricos, nuevas categorías sociales se empobrecen y nacen nuevas pobrezas. En las zonas más pobres, algunos grupos gozan de un tipo de superdesarrollo derrochador y consumista, que contrasta de modo inaceptable con situaciones persistentes de miseria deshumanizadora. Se sigue produciendo «el escándalo de las disparidades hirientes»[56]. Lamentablemente, hay corrupción e ilegalidad tanto en el comportamiento de sujetos económicos y políticos de los países ricos, nuevos y antiguos, como en los países pobres. La falta de respeto de los derechos humanos de los trabajadores es provocada a veces por grandes empresas multinacionales y también por grupos de producción local. Las ayudas internacionales se han desviado con frecuencia de su finalidad por irresponsabilidades tanto en los donantes como en los beneficiarios. Podemos encontrar la misma articulación de responsabilidades también en el ámbito de las causas inmateriales o culturales del desarrollo y el subdesarrollo. Hay formas excesivas de protección de los conocimientos por parte de los países ricos, a través de un empleo demasiado rígido del derecho a la propiedad intelectual, especialmente en el campo sanitario. Al mismo tiempo, en algunos países pobres perduran modelos culturales y normas sociales de comportamiento que frenan el proceso de desarrollo.
23. Hoy, muchas áreas del planeta se han desarrollado, aunque de modo problemático y desigual, entrando a formar parte del grupo de las grandes potencias destinado a jugar un papel importante en el futuro. Pero se ha de subrayar que no basta progresar sólo desde el punto de vista económico y tecnológico. El desarrollo necesita ser ante todo auténtico e integral. El salir del atraso económico, algo en sí mismo positivo, no soluciona la problemática compleja de la promoción del hombre, ni en los países protagonistas de estos adelantos, ni en los países económicamente ya desarrollados, ni en los que todavía son pobres, los cuales pueden sufrir, además de antiguas formas de explotación, las consecuencias negativas que se derivan de un crecimiento marcado por desviaciones y desequilibrios.
Tras el derrumbe de los sistemas económicos y políticos de los países comunistas de Europa Oriental y el fin de los llamados «bloques contrapuestos», hubiera sido necesario un replanteamiento total del desarrollo. Lo pidió Juan Pablo II, quien en 1987 indicó que la existencia de estos «bloques» era una de las principales causas del subdesarrollo[57], pues la política sustraía recursos a la economía y a la cultura, y la ideología inhibía la libertad. En 1991, después de los acontecimientos de 1989, pidió también que el fin de los bloques se correspondiera con un nuevo modo de proyectar globalmente el desarrollo, no sólo en aquellos países, sino también en Occidente y en las partes del mundo que se estaban desarrollando[58]. Esto ha ocurrido sólo en parte, y sigue siendo un deber llevarlo a cabo, tal vez aprovechando precisamente las medidas necesarias para superar los problemas económicos actuales.
24. El mundo que Pablo VI tenía ante sí, aunque el proceso de socialización estuviera ya avanzado y pudo hablar de una cuestión social que se había hecho mundial, estaba aún mucho menos integrado que el actual. La actividad económica y la función política se movían en gran parte dentro de los mismos confines y podían contar, por tanto, la una con la otra. La actividad productiva tenía lugar predominantemente en los ámbitos nacionales y las inversiones financieras circulaban de forma bastante limitada con el extranjero, de manera que la política de muchos estados podía fijar todavía las prioridades de la economía y, de algún modo, gobernar su curso con los instrumentos que tenía a su disposición. Por este motivo, la Populorum progressio asignó un papel central, aunque no exclusivo, a los «poderes públicos»[59].
En nuestra época, el Estado se encuentra con el deber de afrontar las limitaciones que pone a su soberanía el nuevo contexto económico-comercial y financiero internacional, caracterizado también por una creciente movilidad de los capitales financieros y los medios de producción materiales e inmateriales. Este nuevo contexto ha modificado el poder político de los estados.
Hoy, aprendiendo también la lección que proviene de la crisis económica actual, en la que los poderes públicos del Estado se ven llamados directamente a corregir errores y disfunciones, parece más realista una renovada valoración de su papel y de su poder, que han de ser sabiamente reexaminados y revalorizados, de modo que sean capaces de afrontar los desafíos del mundo actual, incluso con nuevas modalidades de ejercerlos. Con un papel mejor ponderado de los poderes públicos, es previsible que se fortalezcan las nuevas formas de participación en la política nacional e internacional que tienen lugar a través de la actuación de las organizaciones de la sociedad civil; en este sentido, es de desear que haya mayor atención y participación en la res publica por parte de los ciudadanos.
25. Desde el punto de vista social, a los sistemas de protección y previsión, ya existentes en tiempos de Pablo VI en muchos países, les cuesta trabajo, y les costará todavía más en el futuro, lograr sus objetivos de verdadera justicia social dentro de un cuadro de fuerzas profundamente transformado. El mercado, al hacerse global, ha estimulado, sobre todo en países ricos, la búsqueda de áreas en las que emplazar la producción a bajo coste con el fin de reducir los precios de muchos bienes, aumentar el poder de adquisición y acelerar por tanto el índice de crecimiento, centrado en un mayor consumo en el propio mercado interior. Consiguientemente, el mercado ha estimulado nuevas formas de competencia entre los estados con el fin de atraer centros productivos de empresas extranjeras, adoptando diversas medidas, como una fiscalidad favorable y la falta de reglamentación del mundo del trabajo. Estos procesos han llevado a la reducción de la red de seguridad social a cambio de la búsqueda de mayores ventajas competitivas en el mercado global, con grave peligro para los derechos de los trabajadores, para los derechos fundamentales del hombre y para la solidaridad en las tradicionales formas del Estado social. Los sistemas de seguridad social pueden perder la capacidad de cumplir su tarea, tanto en los países pobres, como en los emergentes, e incluso en los ya desarrollados desde hace tiempo. En este punto, las políticas de balance, con los recortes al gasto social, con frecuencia promovidos también por las instituciones financieras internacionales, pueden dejar a los ciudadanos impotentes ante riesgos antiguos y nuevos; dicha impotencia aumenta por la falta de protección eficaz por parte de las asociaciones de los trabajadores. El conjunto de los cambios sociales y económicos hace que las organizaciones sindicales tengan mayores dificultades para desarrollar su tarea de representación de los intereses de los trabajadores, también porque los gobiernos, por razones de utilidad económica, limitan a menudo las libertades sindicales o la capacidad de negociación de los sindicatos mismos. Las redes de solidaridad tradicionales se ven obligadas a superar mayores obstáculos. Por tanto, la invitación de la doctrina social de la Iglesia, empezando por la Rerum novarum[60], a dar vida a asociaciones de trabajadores para defender sus propios derechos ha de ser respetada, hoy más que ayer, dando ante todo una respuesta pronta y de altas miras a la urgencia de establecer nuevas sinergias en el ámbito internacional y local.
La movilidad laboral, asociada a la desregulación generalizada, ha sido un fenómeno importante, no exento de aspectos positivos porque estimula la producción de nueva riqueza y el intercambio entre culturas diferentes. Sin embargo, cuando la incertidumbre sobre las condiciones de trabajo a causa de la movilidad y la desregulación se hace endémica, surgen formas de inestabilidad psicológica, de dificultad para abrirse caminos coherentes en la vida, incluido el del matrimonio. Como consecuencia, se producen situaciones de deterioro humano y de desperdicio social. Respecto a lo que sucedía en la sociedad industrial del pasado, el paro provoca hoy nuevas formas de irrelevancia económica, y la actual crisis sólo puede empeorar dicha situación. El estar sin trabajo durante mucho tiempo, o la dependencia prolongada de la asistencia pública o privada, mina la libertad y la creatividad de la persona y sus relaciones familiares y sociales, con graves daños en el plano psicológico y espiritual. Quisiera recordar a todos, en especial a los gobernantes que se ocupan en dar un aspecto renovado al orden económico y social del mundo, que el primer capital que se ha de salvaguardar y valorar es el hombre, la persona en su integridad: «Pues el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-social»[61].
26. En el plano cultural, las diferencias son aún más acusadas que en la época de Pablo VI. Entonces, las culturas estaban generalmente bien definidas y tenían más posibilidades de defenderse ante los intentos de hacerlas homogéneas. Hoy, las posibilidades de interacción entre las culturas han aumentado notablemente, dando lugar a nuevas perspectivas de diálogo intercultural, un diálogo que, para ser eficaz, ha de tener como punto de partida una toma de conciencia de la identidad específica de los diversos interlocutores. Pero no se ha de olvidar que la progresiva mercantilización de los intercambios culturales aumenta hoy un doble riesgo. Se nota, en primer lugar, un eclecticismo cultural asumido con frecuencia de manera acrítica: se piensa en las culturas como superpuestas unas a otras, sustancialmente equivalentes e intercambiables. Eso induce a caer en un relativismo que en nada ayuda al verdadero diálogo intercultural; en el plano social, el relativismo cultural provoca que los grupos culturales estén juntos o convivan, pero separados, sin diálogo auténtico y, por lo tanto, sin verdadera integración. Existe, en segundo lugar, el peligro opuesto de rebajar la cultura y homologar los comportamientos y estilos de vida. De este modo, se pierde el sentido profundo de la cultura de las diferentes naciones, de las tradiciones de los diversos pueblos, en cuyo marco la persona se enfrenta a las cuestiones fundamentales de la existencia[62]. El eclecticismo y el bajo nivel cultural coinciden en separar la cultura de la naturaleza humana. Así, las culturas ya no saben encontrar su lugar en una naturaleza que las transciende[63], terminando por reducir al hombre a mero dato cultural. Cuando esto ocurre, la humanidad corre nuevos riesgos de sometimiento y manipulación.
27. En muchos países pobres persiste, y amenaza con acentuarse, la extrema inseguridad de vida a causa de la falta de alimentación: el hambre causa todavía muchas víctimas entre tantos Lázaros a los que no se les consiente sentarse a la mesa del rico epulón, como en cambio Pablo VI deseaba[64]. Dar de comer a los hambrientos (cf. Mt 25,35.37.42) es un imperativo ético para la Iglesia universal, que responde a las enseñanzas de su Fundador, el Señor Jesús, sobre la solidaridad y el compartir. Además, en la era de la globalización, eliminar el hambre en el mundo se ha convertido también en una meta que se ha de lograr para salvaguardar la paz y la estabilidad del planeta. El hambre no depende tanto de la escasez material, cuanto de la insuficiencia de recursos sociales, el más importante de los cuales es de tipo institucional. Es decir, falta un sistema de instituciones económicas capaces, tanto de asegurar que se tenga acceso al agua y a la comida de manera regular y adecuada desde el punto de vista nutricional, como de afrontar las exigencias relacionadas con las necesidades primarias y con las emergencias de crisis alimentarias reales, provocadas por causas naturales o por la irresponsabilidad política nacional e internacional. El problema de la inseguridad alimentaria debe ser planteado en una perspectiva de largo plazo, eliminando las causas estructurales que lo provocan y promoviendo el desarrollo agrícola de los países más pobres mediante inversiones en infraestructuras rurales, sistemas de riego, transportes, organización de los mercados, formación y difusión de técnicas agrícolas apropiadas, capaces de utilizar del mejor modo los recursos humanos, naturales y socio-económicos, que se puedan obtener preferiblemente en el propio lugar, para asegurar así también su sostenibilidad a largo plazo. Todo eso ha de llevarse a cabo implicando a las comunidades locales en las opciones y decisiones referentes a la tierra de cultivo. En esta perspectiva, podría ser útil tener en cuenta las nuevas fronteras que se han abierto en el empleo correcto de las técnicas de producción agrícola tradicional, así como las más innovadoras, en el caso de que éstas hayan sido reconocidas, tras una adecuada verificación, convenientes, respetuosas del ambiente y atentas a las poblaciones más desfavorecidas. Al mismo tiempo, no se debería descuidar la cuestión de una reforma agraria ecuánime en los países en desarrollo. El derecho a la alimentación y al agua tiene un papel importante para conseguir otros derechos, comenzando ante todo por el derecho primario a la vida. Por tanto, es necesario que madure una conciencia solidaria que considere la alimentación y el acceso al agua como derechos universales de todos los seres humanos, sin distinciones ni discriminaciones[65]. Es importante destacar, además, que la vía solidaria hacia el desarrollo de los países pobres puede ser un proyecto de solución de la crisis global actual, como lo han intuido en los últimos tiempos hombres políticos y responsables de instituciones internacionales. Apoyando a los países económicamente pobres mediante planes de financiación inspirados en la solidaridad, con el fin de que ellos mismos puedan satisfacer las necesidades de bienes de consumo y desarrollo de los propios ciudadanos, no sólo se puede producir un verdadero crecimiento económico, sino que se puede contribuir también a sostener la capacidad productiva de los países ricos, que corre peligro de quedar comprometida por la crisis.
28. Uno de los aspectos más destacados del desarrollo actual es la importancia del tema del respeto a la vida, que en modo alguno puede separarse de las cuestiones relacionadas con el desarrollo de los pueblos. Es un aspecto que últimamente está asumiendo cada vez mayor relieve, obligándonos a ampliar el concepto de pobreza [66] y de subdesarrollo a los problemas vinculados con la acogida de la vida, sobre todo donde ésta se ve impedida de diversas formas.
La situación de pobreza no sólo provoca todavía en muchas zonas un alto índice de mortalidad infantil, sino que en varias partes del mundo persisten prácticas de control demográfico por parte de los gobiernos, que con frecuencia difunden la contracepción y llegan incluso a imponer también el aborto. En los países económicamente más desarrollados, las legislaciones contrarias a la vida están muy extendidas y han condicionado ya las costumbres y la praxis, contribuyendo a difundir una mentalidad antinatalista, que muchas veces se trata de transmitir también a otros estados como si fuera un progreso cultural.
Algunas organizaciones no gubernamentales, además, difunden el aborto, promoviendo a veces en los países pobres la adopción de la práctica de la esterilización, incluso en mujeres a quienes no se pide su consentimiento. Por añadidura, existe la sospecha fundada de que, en ocasiones, las ayudas al desarrollo se condicionan a determinadas políticas sanitarias que implican de hecho la imposición de un fuerte control de la natalidad. Preocupan también tanto las legislaciones que aceptan la eutanasia como las presiones de grupos nacionales e internacionales que reivindican su reconocimiento jurídico.
La apertura a la vida está en el centro del verdadero desarrollo. Cuando una sociedad se encamina hacia la negación y la supresión de la vida, acaba por no encontrar la motivación y la energía necesaria para esforzarse en el servicio del verdadero bien del hombre. Si se pierde la sensibilidad personal y social para acoger una nueva vida, también se marchitan otras formas de acogida provechosas para la vida social[67]. La acogida de la vida forja las energías morales y capacita para la ayuda recíproca. Fomentando la apertura a la vida, los pueblos ricos pueden comprender mejor las necesidades de los que son pobres, evitar el empleo de ingentes recursos económicos e intelectuales para satisfacer deseos egoístas entre los propios ciudadanos y promover, por el contrario, buenas actuaciones en la perspectiva de una producción moralmente sana y solidaria, en el respeto del derecho fundamental de cada pueblo y cada persona a la vida.
29. Hay otro aspecto de la vida de hoy, muy estrechamente unido con el desarrollo: la negación del derecho a la libertad religiosa. No me refiero sólo a las luchas y conflictos que todavía se producen en el mundo por motivos religiosos, aunque a veces la religión sea solamente una cobertura para razones de otro tipo, como el afán de poder y riqueza. En efecto, hoy se mata frecuentemente en el nombre sagrado de Dios, como muchas veces ha manifestado y deplorado públicamente mi predecesor Juan Pablo II y yo mismo[68]. La violencia frena el desarrollo auténtico e impide la evolución de los pueblos hacia un mayor bienestar socioeconómico y espiritual. Esto ocurre especialmente con el terrorismo de inspiración fundamentalista[69], que causa dolor, devastación y muerte, bloquea el diálogo entre las naciones y desvía grandes recursos de su empleo pacífico y civil. No obstante, se ha de añadir que, además del fanatismo religioso que impide el ejercicio del derecho a la libertad de religión en algunos ambientes, también la promoción programada de la indiferencia religiosa o del ateísmo práctico por parte de muchos países contrasta con las necesidades del desarrollo de los pueblos, sustrayéndoles bienes espirituales y humanos. Dios es el garante del verdadero desarrollo del hombre en cuanto, habiéndolo creado a su imagen, funda también su dignidad trascendente y alimenta su anhelo constitutivo de «ser más». El ser humano no es un átomo perdido en un universo casual[70], sino una criatura de Dios, a quien Él ha querido dar un alma inmortal y al que ha amado desde siempre. Si el hombre fuera fruto sólo del azar o la necesidad, o si tuviera que reducir sus aspiraciones al horizonte angosto de las situaciones en que vive, si todo fuera únicamente historia y cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza destinada a transcenderse en una vida sobrenatural, podría hablarse de incremento o de evolución, pero no de desarrollo. Cuando el Estado promueve, enseña, o incluso impone formas de ateísmo práctico, priva a sus ciudadanos de la fuerza moral y espiritual indispensable para comprometerse en el desarrollo humano integral y les impide avanzar con renovado dinamismo en su compromiso en favor de una respuesta humana más generosa al amor divino[71]. Y también se da el caso de que países económicamente desarrollados o emergentes exporten a los países pobres, en el contexto de sus relaciones culturales, comerciales y políticas, esta visión restringida de la persona y su destino. Éste es el daño que el «superdesarrollo»[72] produce al desarrollo auténtico, cuando va acompañado por el «subdesarrollo moral»[73].
30. En esta línea, el tema del desarrollo humano integral adquiere un alcance aún más complejo: la correlación entre sus múltiples elementos exige un esfuerzo para que los diferentes ámbitos del saber humano sean interactivos, con vistas a la promoción de un verdadero desarrollo de los pueblos. Con frecuencia, se cree que basta aplicar el desarrollo o las medidas socioeconómicas correspondientes mediante una actuación común. Sin embargo, este actuar común necesita ser orientado, porque «toda acción social implica una doctrina»[74]. Teniendo en cuenta la complejidad de los problemas, es obvio que las diferentes disciplinas deben colaborar en una interdisciplinariedad ordenada. La caridad no excluye el saber, más bien lo exige, lo promueve y lo anima desde dentro. El saber nunca es sólo obra de la inteligencia. Ciertamente, puede reducirse a cálculo y experimentación, pero si quiere ser sabiduría capaz de orientar al hombre a la luz de los primeros principios y de su fin último, ha de ser «sazonado» con la «sal» de la caridad. Sin el saber, el hacer es ciego, y el saber es estéril sin el amor. En efecto, «el que está animado de una verdadera caridad es ingenioso para descubrir las causas de la miseria, para encontrar los medios de combatirla, para vencerla con intrepidez»[75]. Al afrontar los fenómenos que tenemos delante, la caridad en la verdad exige ante todo conocer y entender, conscientes y respetuosos de la competencia específica de cada ámbito del saber. La caridad no es una añadidura posterior, casi como un apéndice al trabajo ya concluido de las diferentes disciplinas, sino que dialoga con ellas desde el principio. Las exigencias del amor no contradicen las de la razón. El saber humano es insuficiente y las conclusiones de las ciencias no podrán indicar por sí solas la vía hacia el desarrollo integral del hombre. Siempre hay que lanzarse más allá: lo exige la caridad en la verdad[76]. Pero ir más allá nunca significa prescindir de las conclusiones de la razón, ni contradecir sus resultados. No existe la inteligencia y después el amor: existe el amor rico en inteligencia y la inteligencia llena de amor.
31. Esto significa que la valoración moral y la investigación científica deben crecer juntas, y que la caridad ha de animarlas en un conjunto interdisciplinar armónico, hecho de unidad y distinción. La doctrina social de la Iglesia, que tiene «una importante dimensión interdisciplinar»[77], puede desempeñar en esta perspectiva una función de eficacia extraordinaria. Permite a la fe, a la teología, a la metafísica y a las ciencias encontrar su lugar dentro de una colaboración al servicio del hombre. La doctrina social de la Iglesia ejerce especialmente en esto su dimensión sapiencial. Pablo VI vio con claridad que una de las causas del subdesarrollo es una falta de sabiduría, de reflexión, de pensamiento capaz de elaborar una síntesis orientadora[78], y que requiere «una clara visión de todos los aspectos económicos, sociales, culturales y espirituales»[79]. La excesiva sectorización del saber[80], el cerrarse de las ciencias humanas a la metafísica[81], las dificultades del diálogo entre las ciencias y la teología, no sólo dañan el desarrollo del saber, sino también el desarrollo de los pueblos, pues, cuando eso ocurre, se obstaculiza la visión de todo el bien del hombre en las diferentes dimensiones que lo caracterizan. Es indispensable «ampliar nuestro concepto de razón y de su uso»[82] para conseguir ponderar adecuadamente todos los términos de la cuestión del desarrollo y de la solución de los problemas socioeconómicos.
32. Las grandes novedades que presenta hoy el cuadro del desarrollo de los pueblos plantean en muchos casos la exigencia de nuevas soluciones. Éstas han de buscarse, a la vez, en el respeto de las leyes propias de cada cosa y a la luz de una visión integral del hombre que refleje los diversos aspectos de la persona humana, considerada con la mirada purificada por la caridad. Así se descubrirán singulares convergencias y posibilidades concretas de solución, sin renunciar a ningún componente fundamental de la vida humana.
La dignidad de la persona y las exigencias de la justicia requieren, sobre todo hoy, que las opciones económicas no hagan aumentar de manera excesiva y moralmente inaceptable las desigualdades [83] y que se siga buscando como prioridad el objetivo del acceso al trabajo por parte de todos, o lo mantengan. Pensándolo bien, esto es también una exigencia de la «razón económica». El aumento sistémico de las desigualdades entre grupos sociales dentro de un mismo país y entre las poblaciones de los diferentes países, es decir, el aumento masivo de la pobreza relativa, no sólo tiende a erosionar la cohesión social y, de este modo, poner en peligro la democracia, sino que tiene también un impacto negativo en el plano económico por el progresivo desgaste del «capital social», es decir, del conjunto de relaciones de confianza, fiabilidad y respeto de las normas, que son indispensables en toda convivencia civil.
La ciencia económica nos dice también que una situación de inseguridad estructural da origen a actitudes antiproductivas y al derroche de recursos humanos, en cuanto que el trabajador tiende a adaptarse pasivamente a los mecanismos automáticos, en vez de dar espacio a la creatividad. También sobre este punto hay una convergencia entre ciencia económica y valoración moral. Los costes humanos son siempre también costes económicos y las disfunciones económicas comportan igualmente costes humanos.
Además, se ha de recordar que rebajar las culturas a la dimensión tecnológica, aunque puede favorecer la obtención de beneficios a corto plazo, a la larga obstaculiza el enriquecimiento mutuo y las dinámicas de colaboración. Es importante distinguir entre consideraciones económicas o sociológicas a corto y largo plazo. Reducir el nivel de tutela de los derechos de los trabajadores y renunciar a mecanismos de redistribución del rédito con el fin de que el país adquiera mayor competitividad internacional, impiden consolidar un desarrollo duradero. Por tanto, se han de valorar cuidadosamente las consecuencias que tienen sobre las personas las tendencias actuales hacia una economía de corto, a veces brevísimo plazo. Esto exige «una nueva y más profunda reflexión sobre el sentido de la economía y de sus fines»[84], además de una honda revisión con amplitud de miras del modelo de desarrollo, para corregir sus disfunciones y desviaciones. Lo exige, en realidad, el estado de salud ecológica del planeta; lo requiere sobre todo la crisis cultural y moral del hombre, cuyos síntomas son evidentes en todas las partes del mundo desde hace tiempo.
33. Más de cuarenta años después de la Populorum progressio, su argumento de fondo, el progreso, sigue siendo aún un problema abierto, que se ha hecho más agudo y perentorio por la crisis económico-financiera que se está produciendo. Aunque algunas zonas del planeta que sufrían la pobreza han experimentado cambios notables en términos de crecimiento económico y participación en la producción mundial, otras viven todavía en una situación de miseria comparable a la que había en tiempos de Pablo VI y, en algún caso, puede decirse que peor. Es significativo que algunas causas de esta situación fueran ya señaladas en la Populorum progressio, como por ejemplo, los altos aranceles aduaneros impuestos por los países económicamente desarrollados, que todavía impiden a los productos procedentes de los países pobres llegar a los mercados de los países ricos. En cambio, otras causas que la Encíclica sólo esbozó, han adquirido después mayor relieve. Este es el caso de la valoración del proceso de descolonización, por entonces en pleno auge. Pablo VI deseaba un itinerario autónomo que se recorriera en paz y libertad. Después de más de cuarenta años, hemos de reconocer lo difícil que ha sido este recorrido, tanto por nuevas formas de colonialismo y dependencia de antiguos y nuevos países hegemónicos, como por graves irresponsabilidades internas en los propios países que se han independizado.
La novedad principal ha sido el estallido de la interdependencia planetaria, ya comúnmente llamada globalización. Pablo VI lo había previsto parcialmente, pero es sorprendente el alcance y la impetuosidad de su auge. Surgido en los países económicamente desarrollados, este proceso ha implicado por su naturaleza a todas las economías. Ha sido el motor principal para que regiones enteras superaran el subdesarrollo y es, de por sí, una gran oportunidad. Sin embargo, sin la guía de la caridad en la verdad, este impulso planetario puede contribuir a crear riesgo de daños hasta ahora desconocidos y nuevas divisiones en la familia humana. Por eso, la caridad y la verdad nos plantean un compromiso inédito y creativo, ciertamente muy vasto y complejo. Se trata de ensanchar la razón y hacerla capaz de conocer y orientar estas nuevas e imponentes dinámicas, animándolas en la perspectiva de esa «civilización del amor», de la cual Dios ha puesto la semilla en cada pueblo y en cada cultura.
CAPÍTULO TERCERO
FRATERNIDAD,
DESARROLLO ECONÓMICO
Y SOCIEDAD CIVIL
34. La caridad en la verdad pone al hombre ante la sorprendente experiencia del don. La gratuidad está en su vida de muchas maneras, aunque frecuentemente pasa desapercibida debido a una visión de la existencia que antepone a todo la productividad y la utilidad. El ser humano está hecho para el don, el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente. A veces, el hombre moderno tiene la errónea convicción de ser el único autor de sí mismo, de su vida y de la sociedad. Es una presunción fruto de la cerrazón egoísta en sí mismo, que procede —por decirlo con una expresión creyente— del pecado de los orígenes. La sabiduría de la Iglesia ha invitado siempre a no olvidar la realidad del pecado original, ni siquiera en la interpretación de los fenómenos sociales y en la construcción de la sociedad: «Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social y de las costumbres»[85]. Hace tiempo que la economía forma parte del conjunto de los ámbitos en que se manifiestan los efectos perniciosos del pecado. Nuestros días nos ofrecen una prueba evidente. Creerse autosuficiente y capaz de eliminar por sí mismo el mal de la historia ha inducido al hombre a confundir la felicidad y la salvación con formas inmanentes de bienestar material y de actuación social. Además, la exigencia de la economía de ser autónoma, de no estar sujeta a «injerencias» de carácter moral, ha llevado al hombre a abusar de los instrumentos económicos incluso de manera destructiva. Con el pasar del tiempo, estas posturas han desembocado en sistemas económicos, sociales y políticos que han tiranizado la libertad de la persona y de los organismos sociales y que, precisamente por eso, no han sido capaces de asegurar la justicia que prometían. Como he afirmado en la Encíclica Spe salvi, se elimina así de la historia la esperanza cristiana[86], que no obstante es un poderoso recurso social al servicio del desarrollo humano integral, en la libertad y en la justicia. La esperanza sostiene a la razón y le da fuerza para orientar la voluntad[87]. Está ya presente en la fe, que la suscita. La caridad en la verdad se nutre de ella y, al mismo tiempo, la manifiesta. Al ser un don absolutamente gratuito de Dios, irrumpe en nuestra vida como algo que no es debido, que trasciende toda ley de justicia. Por su naturaleza, el don supera el mérito, su norma es sobreabundar. Nos precede en nuestra propia alma como signo de la presencia de Dios en nosotros y de sus expectativas para con nosotros. La verdad que, como la caridad es don, nos supera, como enseña San Agustín[88]. Incluso nuestra propia verdad, la de nuestra conciencia personal, ante todo, nos ha sido «dada». En efecto, en todo proceso cognitivo la verdad no es producida por nosotros, sino que se encuentra o, mejor aún, se recibe. Como el amor, «no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano»[89].
Al ser un don recibido por todos, la caridad en la verdad es una fuerza que funda la comunidad, unifica a los hombres de manera que no haya barreras o confines. La comunidad humana puede ser organizada por nosotros mismos, pero nunca podrá ser sólo con sus propias fuerzas una comunidad plenamente fraterna ni aspirar a superar las fronteras, o convertirse en una comunidad universal. La unidad del género humano, la comunión fraterna más allá de toda división, nace de la palabra de Dios-Amor que nos convoca. Al afrontar esta cuestión decisiva, hemos de precisar, por un lado, que la lógica del don no excluye la justicia ni se yuxtapone a ella como un añadido externo en un segundo momento y, por otro, que el desarrollo económico, social y político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como expresión de fraternidad.
35. Si hay confianza recíproca y generalizada, el mercado es la institución económica que permite el encuentro entre las personas, como agentes económicos que utilizan el contrato como norma de sus relaciones y que intercambian bienes y servicios de consumo para satisfacer sus necesidades y deseos. El mercado está sujeto a los principios de la llamada justicia conmutativa, que regula precisamente la relación entre dar y recibir entre iguales. Pero la doctrina social de la Iglesia no ha dejado nunca de subrayar la importancia de la justicia distributiva y de la justicia social para la economía de mercado, no sólo porque está dentro de un contexto social y político más amplio, sino también por la trama de relaciones en que se desenvuelve. En efecto, si el mercado se rige únicamente por el principio de la equivalencia del valor de los bienes que se intercambian, no llega a producir la cohesión social que necesita para su buen funcionamiento. Sin formas internas de solidaridad y de confianza recíproca, el mercado no puede cumplir plenamente su propia función económica. Hoy, precisamente esta confianza ha fallado, y esta pérdida de confianza es algo realmente grave.
Pablo VI subraya oportunamente en la Populorum progressio que el sistema económico mismo se habría aventajado con la práctica generalizada de la justicia, pues los primeros beneficiarios del desarrollo de los países pobres hubieran sido los países ricos[90]. No se trata sólo de remediar el mal funcionamiento con las ayudas. No se debe considerar a los pobres como un «fardo»[91], sino como una riqueza incluso desde el punto de vista estrictamente económico. No obstante, se ha de considerar equivocada la visión de quienes piensan que la economía de mercado tiene necesidad estructural de una cuota de pobreza y de subdesarrollo para funcionar mejor. Al mercado le interesa promover la emancipación, pero no puede lograrlo por sí mismo, porque no puede producir lo que está fuera de su alcance. Ha de sacar fuerzas morales de otras instancias que sean capaces de generarlas.
36. La actividad económica no puede resolver todos los problemas sociales ampliando sin más la lógica mercantil. Debe estar ordenada a la consecución del bien común, que es responsabilidad sobre todo de la comunidad política. Por tanto, se debe tener presente que separar la gestión económica, a la que correspondería únicamente producir riqueza, de la acción política, que tendría el papel de conseguir la justicia mediante la redistribución, es causa de graves desequilibrios.
La Iglesia sostiene siempre que la actividad económica no debe considerarse antisocial. Por eso, el mercado no es ni debe convertirse en el ámbito donde el más fuerte avasalle al más débil. La sociedad no debe protegerse del mercado, pensando que su desarrollo comporta ipso facto la muerte de las relaciones auténticamente humanas. Es verdad que el mercado puede orientarse en sentido negativo, pero no por su propia naturaleza, sino por una cierta ideología que lo guía en este sentido. No se debe olvidar que el mercado no existe en su estado puro, se adapta a las configuraciones culturales que lo concretan y condicionan. En efecto, la economía y las finanzas, al ser instrumentos, pueden ser mal utilizados cuando quien los gestiona tiene sólo referencias egoístas. De esta forma, se puede llegar a transformar medios de por sí buenos en perniciosos. Lo que produce estas consecuencias es la razón oscurecida del hombre, no el medio en cuanto tal. Por eso, no se deben hacer reproches al medio o instrumento sino al hombre, a su conciencia moral y a su responsabilidad personal y social.
La doctrina social de la Iglesia sostiene que se pueden vivir relaciones auténticamente humanas, de amistad y de sociabilidad, de solidaridad y de reciprocidad, también dentro de la actividad económica y no solamente fuera o «después» de ella. El sector económico no es ni éticamente neutro ni inhumano o antisocial por naturaleza. Es una actividad del hombre y, precisamente porque es humana, debe ser articulada e institucionalizada éticamente.
El gran desafío que tenemos, planteado por las dificultades del desarrollo en este tiempo de globalización y agravado por la crisis económico-financiera actual, es mostrar, tanto en el orden de las ideas como de los comportamientos, que no sólo no se pueden olvidar o debilitar los principios tradicionales de la ética social, como la trasparencia, la honestidad y la responsabilidad, sino que en las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad económica ordinaria. Esto es una exigencia del hombre en el momento actual, pero también de la razón económica misma. Una exigencia de la caridad y de la verdad al mismo tiempo.
37. La doctrina social de la Iglesia ha sostenido siempre que la justicia afecta a todas las fases de la actividad económica, porque en todo momento tiene que ver con el hombre y con sus derechos. La obtención de recursos, la financiación, la producción, el consumo y todas las fases del proceso económico tienen ineludiblemente implicaciones morales. Así, toda decisión económica tiene consecuencias de carácter moral. Lo confirman las ciencias sociales y las tendencias de la economía contemporánea. Hace algún tiempo, tal vez se podía confiar primero a la economía la producción de riqueza y asignar después a la política la tarea de su distribución. Hoy resulta más difícil, dado que las actividades económicas no se limitan a territorios definidos, mientras que las autoridades gubernativas siguen siendo sobre todo locales. Además, las normas de justicia deben ser respetadas desde el principio y durante el proceso económico, y no sólo después o colateralmente. Para eso es necesario que en el mercado se dé cabida a actividades económicas de sujetos que optan libremente por ejercer su gestión movidos por principios distintos al del mero beneficio, sin renunciar por ello a producir valor económico. Muchos planteamientos económicos provenientes de iniciativas religiosas y laicas demuestran que esto es realmente posible.
En la época de la globalización, la economía refleja modelos competitivos vinculados a culturas muy diversas entre sí. El comportamiento económico y empresarial que se desprende tiene en común principalmente el respeto de la justicia conmutativa. Indudablemente, la vida económica tiene necesidad del contrato para regular las relaciones de intercambio entre valores equivalentes. Pero necesita igualmente leyes justas y formas de redistribución guiadas por la política, además de obras caracterizadas por el espíritu del don. La economía globalizada parece privilegiar la primera lógica, la del intercambio contractual, pero directa o indirectamente demuestra que necesita a las otras dos, la lógica de la política y la lógica del don sin contrapartida.
38. En la Centesimus annus, mi predecesor Juan Pablo II señaló esta problemática al advertir la necesidad de un sistema basado en tres instancias: el mercado, el Estado y la sociedad civil[92]. Consideró que la sociedad civil era el ámbito más apropiado para una economía de la gratuidad y de la fraternidad, sin negarla en los otros dos ámbitos. Hoy podemos decir que la vida económica debe ser comprendida como una realidad de múltiples dimensiones: en todas ellas, aunque en medida diferente y con modalidades específicas, debe haber respeto a la reciprocidad fraterna. En la época de la globalización, la actividad económica no puede prescindir de la gratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la responsabilidad por la justicia y el bien común en sus diversas instancias y agentes. Se trata, en definitiva, de una forma concreta y profunda de democracia económica. La solidaridad es en primer lugar que todos se sientan responsables de todos[93]; por tanto no se la puede dejar solamente en manos del Estado. Mientras antes se podía pensar que lo primero era alcanzar la justicia y que la gratuidad venía después como un complemento, hoy es necesario decir que sin la gratuidad no se alcanza ni siquiera la justicia. Se requiere, por tanto, un mercado en el cual puedan operar libremente, con igualdad de oportunidades, empresas que persiguen fines institucionales diversos. Junto a la empresa privada, orientada al beneficio, y los diferentes tipos de empresa pública, deben poderse establecer y desenvolver aquellas organizaciones productivas que persiguen fines mutualistas y sociales. De su recíproca interacción en el mercado se puede esperar una especie de combinación entre los comportamientos de empresa y, con ella, una atención más sensible a una civilización de la economía. En este caso, caridad en la verdad significa la necesidad de dar forma y organización a las iniciativas económicas que, sin renunciar al beneficio, quieren ir más allá de la lógica del intercambio de cosas equivalentes y del lucro como fin en sí mismo.
39. Pablo VI pedía en la Populorum progressio que se llegase a un modelo de economía de mercado capaz de incluir, al menos tendencialmente, a todos los pueblos, y no solamente a los particularmente dotados. Pedía un compromiso para promover un mundo más humano para todos, un mundo «en donde todos tengan que dar y recibir, sin que el progreso de los unos sea un obstáculo para el desarrollo de los otros»[94]. Así, extendía al plano universal las mismas exigencias y aspiraciones de la Rerum novarum, escrita como consecuencia de la revolución industrial, cuando se afirmó por primera vez la idea —seguramente avanzada para aquel tiempo— de que el orden civil, para sostenerse, necesitaba la intervención redistributiva del Estado. Hoy, esta visión de la Rerum novarum, además de puesta en crisis por los procesos de apertura de los mercados y de las sociedades, se muestra incompleta para satisfacer las exigencias de una economía plenamente humana. Lo que la doctrina de la Iglesia ha sostenido siempre, partiendo de su visión del hombre y de la sociedad, es necesario también hoy para las dinámicas características de la globalización.
Cuando la lógica del mercado y la lógica del Estado se ponen de acuerdo para mantener el monopolio de sus respectivos ámbitos de influencia, se debilita a la larga la solidaridad en las relaciones entre los ciudadanos, la participación, el sentido de pertenencia y el obrar gratuitamente, que no se identifican con el «dar para tener», propio de la lógica de la compraventa, ni con el «dar por deber», propio de la lógica de las intervenciones públicas, que el Estado impone por ley. La victoria sobre el subdesarrollo requiere actuar no sólo en la mejora de las transacciones basadas en la compraventa, o en las transferencias de las estructuras asistenciales de carácter público, sino sobre todo en la apertura progresiva en el contexto mundial a formas de actividad económica caracterizada por ciertos márgenes de gratuidad y comunión. El binomio exclusivo mercado-Estado corroe la sociabilidad, mientras que las formas de economía solidaria, que encuentran su mejor terreno en la sociedad civil aunque no se reducen a ella, crean sociabilidad. El mercado de la gratuidad no existe y las actitudes gratuitas no se pueden prescribir por ley. Sin embargo, tanto el mercado como la política tienen necesidad de personas abiertas al don recíproco.
40. Las actuales dinámicas económicas internacionales, caracterizadas por graves distorsiones y disfunciones, requieren también cambios profundos en el modo de entender la empresa. Antiguas modalidades de la vida empresarial van desapareciendo, mientras otras más prometedoras se perfilan en el horizonte. Uno de los mayores riesgos es sin duda que la empresa responda casi exclusivamente a las expectativas de los inversores en detrimento de su dimensión social. Debido a su continuo crecimiento y a la necesidad de mayores capitales, cada vez son menos las empresas que dependen de un único empresario estable que se sienta responsable a largo plazo, y no sólo por poco tiempo, de la vida y los resultados de su empresa, y cada vez son menos las empresas que dependen de un único territorio. Además, la llamada deslocalización de la actividad productiva puede atenuar en el empresario el sentido de responsabilidad respecto a los interesados, como los trabajadores, los proveedores, los consumidores, así como al medio ambiente y a la sociedad más amplia que lo rodea, en favor de los accionistas, que no están sujetos a un espacio concreto y gozan por tanto de una extraordinaria movilidad. El mercado internacional de los capitales, en efecto, ofrece hoy una gran libertad de acción. Sin embargo, también es verdad que se está extendiendo la conciencia de la necesidad de una «responsabilidad social» más amplia de la empresa. Aunque no todos los planteamientos éticos que guían hoy el debate sobre la responsabilidad social de la empresa son aceptables según la perspectiva de la doctrina social de la Iglesia, es cierto que se va difundiendo cada vez más la convicción según la cual la gestión de la empresa no puede tener en cuenta únicamente el interés de sus propietarios, sino también el de todos los otros sujetos que contribuyen a la vida de la empresa: trabajadores, clientes, proveedores de los diversos elementos de producción, la comunidad de referencia. En los últimos años se ha notado el crecimiento de una clase cosmopolita de manager, que a menudo responde sólo a las pretensiones de los nuevos accionistas de referencia compuestos generalmente por fondos anónimos que establecen su retribución. Pero también hay muchos managers hoy que, con un análisis más previsor, se percatan cada vez más de los profundos lazos de su empresa con el territorio o territorios en que desarrolla su actividad. Pablo VI invitaba a valorar seriamente el daño que la trasferencia de capitales al extranjero, por puro provecho personal, puede ocasionar a la propia nación[95]. Juan Pablo II advertía que invertir tiene siempre un significado moral, además de económico[96]. Se ha de reiterar que todo esto mantiene su validez en nuestros días a pesar de que el mercado de capitales haya sido fuertemente liberalizado y la moderna mentalidad tecnológica pueda inducir a pensar que invertir es sólo un hecho técnico y no humano ni ético. No se puede negar que un cierto capital puede hacer el bien cuando se invierte en el extranjero en vez de en la propia patria. Pero deben quedar a salvo los vínculos de justicia, teniendo en cuenta también cómo se ha formado ese capital y los perjuicios que comporta para las personas el que no se emplee en los lugares donde se ha generado[97]. Se ha de evitar que el empleo de recursos financieros esté motivado por la especulación y ceda a la tentación de buscar únicamente un beneficio inmediato, en vez de la sostenibilidad de la empresa a largo plazo, su propio servicio a la economía real y la promoción, en modo adecuado y oportuno, de iniciativas económicas también en los países necesitados de desarrollo. Tampoco hay motivos para negar que la deslocalización, que lleva consigo inversiones y formación, puede hacer bien a la población del país que la recibe. El trabajo y los conocimientos técnicos son una necesidad universal. Sin embargo, no es lícito deslocalizar únicamente para aprovechar particulares condiciones favorables, o peor aún, para explotar sin aportar a la sociedad local una verdadera contribución para el nacimiento de un sólido sistema productivo y social, factor imprescindible para un desarrollo estable.
41. A este respecto, es útil observar que la iniciativa empresarial tiene, y debe asumir cada vez más, un significado polivalente. El predominio persistente del binomio mercado-Estado nos ha acostumbrado a pensar exclusivamente en el empresario privado de tipo capitalista por un lado y en el directivo estatal por otro. En realidad, la iniciativa empresarial se ha de entender de modo articulado. Así lo revelan diversas motivaciones metaeconómicas. El ser empresario, antes de tener un significado profesional, tiene un significado humano[98]. Es propio de todo trabajo visto como «actus personae»[99] y por eso es bueno que todo trabajador tenga la posibilidad de dar la propia aportación a su labor, de modo que él mismo «sea consciente de que está trabajando en algo propio»[100]. Por eso, Pablo VI enseñaba que «todo trabajador es un creador»[101]. Precisamente para responder a las exigencias y a la dignidad de quien trabaja, y a las necesidades de la sociedad, existen varios tipos de empresas, más allá de la pura distinción entre «privado» y «público». Cada una requiere y manifiesta una capacidad de iniciativa empresarial específica. Para realizar una economía que en el futuro próximo sepa ponerse al servicio del bien común nacional y mundial, es oportuno tener en cuenta este significado amplio de iniciativa empresarial. Esta concepción más amplia favorece el intercambio y la mutua configuración entre los diversos tipos de iniciativa empresarial, con transvase de competencias del mundo non profit al profit y viceversa, del público al propio de la sociedad civil, del de las economías avanzadas al de países en vía de desarrollo.
También la autoridad política tiene un significado polivalente, que no se puede olvidar mientras se camina hacia la consecución de un nuevo orden económico-productivo, socialmente responsable y a medida del hombre. Al igual que se pretende cultivar una iniciativa empresarial diferenciada en el ámbito mundial, también se debe promover una autoridad política repartida y que ha de actuar en diversos planos. El mercado único de nuestros días no elimina el papel de los estados, más bien obliga a los gobiernos a una colaboración recíproca más estrecha. La sabiduría y la prudencia aconsejan no proclamar apresuradamente la desaparición del Estado. Con relación a la solución de la crisis actual, su papel parece destinado a crecer, recuperando muchas competencias. Hay naciones donde la construcción o reconstrucción del Estado sigue siendo un elemento clave para su desarrollo. La ayuda internacional, precisamente dentro de un proyecto inspirado en la solidaridad para solucionar los actuales problemas económicos, debería apoyar en primer lugar la consolidación de los sistemas constitucionales, jurídicos y administrativos en los países que todavía no gozan plenamente de estos bienes. Las ayudas económicas deberían ir acompañadas de aquellas medidas destinadas a reforzar las garantías propias de un Estado de derecho, un sistema de orden público y de prisiones respetuoso de los derechos humanos y a consolidar instituciones verdaderamente democráticas. No es necesario que el Estado tenga las mismas características en todos los sitios: el fortalecimiento de los sistemas constitucionales débiles puede ir acompañado perfectamente por el desarrollo de otras instancias políticas no estatales, de carácter cultural, social, territorial o religioso. Además, la articulación de la autoridad política en el ámbito local, nacional o internacional, es uno de los cauces privilegiados para poder orientar la globalización económica. Y también el modo de evitar que ésta mine de hecho los fundamentos de la democracia.
42. A veces se perciben actitudes fatalistas ante la globalización, como si las dinámicas que la producen procedieran de fuerzas anónimas e impersonales o de estructuras independientes de la voluntad humana[102]. A este respecto, es bueno recordar que la globalización ha de entenderse ciertamente como un proceso socioeconómico, pero no es ésta su única dimensión. Tras este proceso más visible hay realmente una humanidad cada vez más interrelacionada; hay personas y pueblos para los que el proceso debe ser de utilidad y desarrollo[103], gracias a que tanto los individuos como la colectividad asumen sus respectivas responsabilidades. La superación de las fronteras no es sólo un hecho material, sino también cultural, en sus causas y en sus efectos. Cuando se entiende la globalización de manera determinista, se pierden los criterios para valorarla y orientarla. Es una realidad humana y puede ser fruto de diversas corrientes culturales que han de ser sometidas a un discernimiento. La verdad de la globalización como proceso y su criterio ético fundamental vienen dados por la unidad de la familia humana y su crecimiento en el bien. Por tanto, hay que esforzarse incesantemente para favorecer una orientación cultural personalista y comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso de integración planetaria.
A pesar de algunos aspectos estructurales innegables, pero que no se deben absolutizar, «la globalización no es, a priori, ni buena ni mala. Será lo que la gente haga de ella»[104]. Debemos ser sus protagonistas, no las víctimas, procediendo razonablemente, guiados por la caridad y la verdad. Oponerse ciegamente a la globalización sería una actitud errónea, preconcebida, que acabaría por ignorar un proceso que tiene también aspectos positivos, con el riesgo de perder una gran ocasión para aprovechar las múltiples oportunidades de desarrollo que ofrece. El proceso de globalización, adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la posibilidad de una gran redistribución de la riqueza a escala planetaria como nunca se ha visto antes; pero, si se gestiona mal, puede incrementar la pobreza y la desigualdad, contagiando además con una crisis a todo el mundo. Es necesario corregir las disfunciones, a veces graves, que causan nuevas divisiones entre los pueblos y en su interior, de modo que la redistribución de la riqueza no comporte una redistribución de la pobreza, e incluso la acentúe, como podría hacernos temer también una mala gestión de la situación actual. Durante mucho tiempo se ha pensado que los pueblos pobres deberían permanecer anclados en un estadio de desarrollo preestablecido o contentarse con la filantropía de los pueblos desarrollados. Pablo VI se pronunció contra esta mentalidad en la Populorum progressio. Los recursos materiales disponibles para sacar a estos pueblos de la miseria son hoy potencialmente mayores que antes, pero se han servido de ellos principalmente los países desarrollados, que han podido aprovechar mejor la liberalización de los movimientos de capitales y de trabajo. Por tanto, la difusión de ámbitos de bienestar en el mundo no debería ser obstaculizada con proyectos egoístas, proteccionistas o dictados por intereses particulares. En efecto, la participación de países emergentes o en vías de desarrollo permite hoy gestionar mejor la crisis. La transición que el proceso de globalización comporta, conlleva grandes dificultades y peligros, que sólo se podrán superar si se toma conciencia del espíritu antropológico y ético que en el fondo impulsa la globalización hacia metas de humanización solidaria. Desgraciadamente, este espíritu se ve con frecuencia marginado y entendido desde perspectivas ético-culturales de carácter individualista y utilitarista. La globalización es un fenómeno multidimensional y polivalente, que exige ser comprendido en la diversidad y en la unidad de todas sus dimensiones, incluida la teológica. Esto consentirá vivir y orientar la globalización de la humanidad en términos de relacionalidad, comunión y participación.
CAPÍTULO CUARTO
DESARROLLO DE LOS PUEBLOS,
DERECHOS Y DEBERES, AMBIENTE
43. «La solidaridad universal, que es un hecho y un beneficio para todos, es también un deber».[105] En la actualidad, muchos pretenden pensar que no deben nada a nadie, si no es a sí mismos. Piensan que sólo son titulares de derechos y con frecuencia les cuesta madurar en su responsabilidad respecto al desarrollo integral propio y ajeno. Por ello, es importante urgir una nueva reflexión sobre los deberes que los derechos presuponen, y sin los cuales éstos se convierten en algo arbitrario[106]. Hoy se da una profunda contradicción. Mientras, por un lado, se reivindican presuntos derechos, de carácter arbitrario y superfluo, con la pretensión de que las estructuras públicas los reconozcan y promuevan, por otro, hay derechos elementales y fundamentales que se ignoran y violan en gran parte de la humanidad[107]. Se aprecia con frecuencia una relación entre la reivindicación del derecho a lo superfluo, e incluso a la transgresión y al vicio, en las sociedades opulentas, y la carencia de comida, agua potable, instrucción básica o cuidados sanitarios elementales en ciertas regiones del mundo subdesarrollado y también en la periferia de las grandes ciudades. Dicha relación consiste en que los derechos individuales, desvinculados de un conjunto de deberes que les dé un sentido profundo, se desquician y dan lugar a una espiral de exigencias prácticamente ilimitada y carente de criterios. La exacerbación de los derechos conduce al olvido de los deberes. Los deberes delimitan los derechos porque remiten a un marco antropológico y ético en cuya verdad se insertan también los derechos y así dejan de ser arbitrarios. Por este motivo, los deberes refuerzan los derechos y reclaman que se los defienda y promueva como un compromiso al servicio del bien. En cambio, si los derechos del hombre se fundamentan sólo en las deliberaciones de una asamblea de ciudadanos, pueden ser cambiados en cualquier momento y, consiguientemente, se relaja en la conciencia común el deber de respetarlos y tratar de conseguirlos. Los gobiernos y los organismos internacionales pueden olvidar entonces la objetividad y la cualidad de «no disponibles» de los derechos. Cuando esto sucede, se pone en peligro el verdadero desarrollo de los pueblos[108]. Comportamientos como éstos comprometen la autoridad moral de los organismos internacionales, sobre todo a los ojos de los países más necesitados de desarrollo. En efecto, éstos exigen que la comunidad internacional asuma como un deber ayudarles a ser «artífices de su destino»[109], es decir, a que asuman a su vez deberes. Compartir los deberes recíprocos moviliza mucho más que la mera reivindicación de derechos.
44. La concepción de los derechos y de los deberes respecto al desarrollo, debe tener también en cuenta los problemas relacionados con el crecimiento demográfico. Es un aspecto muy importante del verdadero desarrollo, porque afecta a los valores irrenunciables de la vida y de la familia[110]. No es correcto considerar el aumento de población como la primera causa del subdesarrollo, incluso desde el punto de vista económico: baste pensar, por un lado, en la notable disminución de la mortalidad infantil y el aumento de la edad media que se produce en los países económicamente desarrollados y, por otra, en los signos de crisis que se perciben en la sociedades en las que se constata una preocupante disminución de la natalidad. Obviamente, se ha de seguir prestando la debida atención a una procreación responsable que, por lo demás, es una contribución efectiva al desarrollo humano integral. La Iglesia, que se interesa por el verdadero desarrollo del hombre, exhorta a éste a que respete los valores humanos también en el ejercicio de la sexualidad: ésta no puede quedar reducida a un mero hecho hedonista y lúdico, del mismo modo que la educación sexual no se puede limitar a una instrucción técnica, con la única preocupación de proteger a los interesados de eventuales contagios o del «riesgo» de procrear. Esto equivaldría a empobrecer y descuidar el significado profundo de la sexualidad, que debe ser en cambio reconocido y asumido con responsabilidad por la persona y la comunidad. En efecto, la responsabilidad evita tanto que se considere la sexualidad como una simple fuente de placer, como que se regule con políticas de planificación forzada de la natalidad. En ambos casos se trata de concepciones y políticas materialistas, en las que las personas acaban padeciendo diversas formas de violencia. Frente a todo esto, se debe resaltar la competencia primordial que en este campo tienen las familias[111] respecto del Estado y sus políticas restrictivas, así como una adecuada educación de los padres.
La apertura moralmente responsable a la vida es una riqueza social y económica. Grandes naciones han podido salir de la miseria gracias también al gran número y a la capacidad de sus habitantes. Al contrario, naciones en un tiempo florecientes pasan ahora por una fase de incertidumbre, y en algún caso de decadencia, precisamente a causa del bajo índice de natalidad, un problema crucial para las sociedades de mayor bienestar. La disminución de los nacimientos, a veces por debajo del llamado «índice de reemplazo generacional», pone en crisis incluso a los sistemas de asistencia social, aumenta los costes, merma la reserva del ahorro y, consiguientemente, los recursos financieros necesarios para las inversiones, reduce la disponibilidad de trabajadores cualificados y disminuye la reserva de «cerebros» a los que recurrir para las necesidades de la nación. Además, las familias pequeñas, o muy pequeñas a veces, corren el riesgo de empobrecer las relaciones sociales y de no asegurar formas eficaces de solidaridad. Son situaciones que presentan síntomas de escasa confianza en el futuro y de fatiga moral. Por eso, se convierte en una necesidad social, e incluso económica, seguir proponiendo a las nuevas generaciones la hermosura de la familia y del matrimonio, su sintonía con las exigencias más profundas del corazón y de la dignidad de la persona. En esta perspectiva, los estados están llamados a establecer políticas que promuevan la centralidad y la integridad de la familia, fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer, célula primordial y vital de la sociedad[112], haciéndose cargo también de sus problemas económicos y fiscales, en el respeto de su naturaleza relacional.
45. Responder a las exigencias morales más profundas de la persona tiene también importantes efectos beneficiosos en el plano económico. En efecto, la economía tiene necesidad de la ética para su correcto funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de una ética amiga de la persona. Hoy se habla mucho de ética en el campo económico, bancario y empresarial. Surgen centros de estudio y programas formativos de business ethics; se difunde en el mundo desarrollado el sistema de certificaciones éticas, siguiendo la línea del movimiento de ideas nacido en torno a la responsabilidad social de la empresa. Los bancos proponen cuentas y fondos de inversión llamados «éticos». Se desarrolla una «finanza ética», sobre todo mediante el microcrédito y, más en general, la microfinanciación. Dichos procesos son apreciados y merecen un amplio apoyo. Sus efectos positivos llegan incluso a las áreas menos desarrolladas de la tierra. Conviene, sin embargo, elaborar un criterio de discernimiento válido, pues se nota un cierto abuso del adjetivo «ético» que, usado de manera genérica, puede abarcar también contenidos completamente distintos, hasta el punto de hacer pasar por éticas decisiones y opciones contrarias a la justicia y al verdadero bien del hombre.
En efecto, mucho depende del sistema moral de referencia. Sobre este aspecto, la doctrina social de la Iglesia ofrece una aportación específica, que se funda en la creación del hombre «a imagen de Dios» (Gn 1,27), algo que comporta la inviolable dignidad de la persona humana, así como el valor trascendente de las normas morales naturales. Una ética económica que prescinda de estos dos pilares correría el peligro de perder inevitablemente su propio significado y prestarse así a ser instrumentalizada; más concretamente, correría el riesgo de amoldarse a los sistemas económico-financieros existentes, en vez de corregir sus disfunciones. Además, podría acabar incluso justificando la financiación de proyectos no éticos. Es necesario, pues, no recurrir a la palabra «ética» de una manera ideológicamente discriminatoria, dando a entender que no serían éticas las iniciativas no etiquetadas formalmente con esa cualificación. Conviene esforzarse —la observación aquí es esencial— no sólo para que surjan sectores o segmentos «éticos» de la economía o de las finanzas, sino para que toda la economía y las finanzas sean éticas y lo sean no por una etiqueta externa, sino por el respeto de exigencias intrínsecas de su propia naturaleza. A este respecto, la doctrina social de la Iglesia habla con claridad, recordando que la economía, en todas sus ramas, es un sector de la actividad humana[113].
46. Respecto al tema de la relación entre empresa y ética, así como de la evolución que está teniendo el sistema productivo, parece que la distinción hasta ahora más difundida entre empresas destinadas al beneficio (profit) y organizaciones sin ánimo de lucro (non profit) ya no refleja plenamente la realidad, ni es capaz de orientar eficazmente el futuro. En estos últimos decenios, ha ido surgiendo una amplia zona intermedia entre los dos tipos de empresas. Esa zona intermedia está compuesta por empresas tradicionales que, sin embargo, suscriben pactos de ayuda a países atrasados; por fundaciones promovidas por empresas concretas; por grupos de empresas que tienen objetivos de utilidad social; por el amplio mundo de agentes de la llamada economía civil y de comunión. No se trata sólo de un «tercer sector», sino de una nueva y amplia realidad compuesta, que implica al sector privado y público y que no excluye el beneficio, pero lo considera instrumento para objetivos humanos y sociales. Que estas empresas distribuyan más o menos los beneficios, o que adopten una u otra configuración jurídica prevista por la ley, es secundario respecto a su disponibilidad para concebir la ganancia como un instrumento para alcanzar objetivos de humanización del mercado y de la sociedad. Es de desear que estas nuevas formas de empresa encuentren en todos los países también un marco jurídico y fiscal adecuado. Así, sin restar importancia y utilidad económica y social a las formas tradicionales de empresa, hacen evolucionar el sistema hacia una asunción más clara y plena de los deberes por parte de los agentes económicos. Y no sólo esto. La misma pluralidad de las formas institucionales de empresa es lo que promueve un mercado más cívico y al mismo tiempo más competitivo.
47. La potenciación de los diversos tipos de empresas y, en particular, de los que son capaces de concebir el beneficio como un instrumento para conseguir objetivos de humanización del mercado y de la sociedad, hay que llevarla a cabo incluso en países excluidos o marginados de los circuitos de la economía global, donde es muy importante proceder con proyectos de subsidiaridad convenientemente diseñados y gestionados, que tiendan a promover los derechos, pero previendo siempre que se asuman también las correspondientes responsabilidades. En las iniciativas para el desarrollo debe quedar a salvo el principio de la centralidad de la persona humana, que es quien debe asumirse en primer lugar el deber del desarrollo. Lo que interesa principalmente es la mejora de las condiciones de vida de las personas concretas de una cierta región, para que puedan satisfacer aquellos deberes que la indigencia no les permite observar actualmente. La preocupación nunca puede ser una actitud abstracta. Los programas de desarrollo, para poder adaptarse a las situaciones concretas, han de ser flexibles; y las personas que se beneficien deben implicarse directamente en su planificación y convertirse en protagonistas de su realización. También es necesario aplicar los criterios de progresión y acompañamiento —incluido el seguimiento de los resultados—, porque no hay recetas universalmente válidas. Mucho depende de la gestión concreta de las intervenciones. «Constructores de su propio desarrollo, los pueblos son los primeros responsables de él. Pero no lo realizarán en el aislamiento»[114]. Hoy, con la consolidación del proceso de progresiva integración del planeta, esta exhortación de Pablo VI es más válida todavía. Las dinámicas de inclusión no tienen nada de mecánico. Las soluciones se han de ajustar a la vida de los pueblos y de las personas concretas, basándose en una valoración prudencial de cada situación. Al lado de los macroproyectos son necesarios los microproyectos y, sobre todo, es necesaria la movilización efectiva de todos los sujetos de la sociedad civil, tanto de las personas jurídicas como de las personas físicas.
La cooperación internacional necesita personas que participen en el proceso del desarrollo económico y humano, mediante la solidaridad de la presencia, el acompañamiento, la formación y el respeto. Desde este punto de vista, los propios organismos internacionales deberían preguntarse sobre la eficacia real de sus aparatos burocráticos y administrativos, frecuentemente demasiado costosos. A veces, el destinatario de las ayudas resulta útil para quien lo ayuda y, así, los pobres sirven para mantener costosos organismos burocráticos, que destinan a la propia conservación un porcentaje demasiado elevado de esos recursos que deberían ser destinados al desarrollo. A este respecto, cabría desear que los organismos internacionales y las organizaciones no gubernamentales se esforzaran por una transparencia total, informando a los donantes y a la opinión pública sobre la proporción de los fondos recibidos que se destina a programas de cooperación, sobre el verdadero contenido de dichos programas y, en fin, sobre la distribución de los gastos de la institución misma.
48. El tema del desarrollo está también muy unido hoy a los deberes que nacen de la relación del hombre con el ambiente natural. Éste es un don de Dios para todos, y su uso representa para nosotros una responsabilidad para con los pobres, las generaciones futuras y toda la humanidad. Cuando se considera la naturaleza, y en primer lugar al ser humano, fruto del azar o del determinismo evolutivo, disminuye el sentido de la responsabilidad en las conciencias. El creyente reconoce en la naturaleza el maravilloso resultado de la intervención creadora de Dios, que el hombre puede utilizar responsablemente para satisfacer sus legítimas necesidades —materiales e inmateriales— respetando el equilibrio inherente a la creación misma. Si se desvanece esta visión, se acaba por considerar la naturaleza como un tabú intocable o, al contrario, por abusar de ella. Ambas posturas no son conformes con la visión cristiana de la naturaleza, fruto de la creación de Dios.
La naturaleza es expresión de un proyecto de amor y de verdad. Ella nos precede y nos ha sido dada por Dios como ámbito de vida. Nos habla del Creador (cf. Rm 1,20) y de su amor a la humanidad. Está destinada a encontrar la «plenitud» en Cristo al final de los tiempos (cf. Ef 1,9-10; Col 1,19-20). También ella, por tanto, es una «vocación»[115]. La naturaleza está a nuestra disposición no como un «montón de desechos esparcidos al azar»,[116] sino como un don del Creador que ha diseñado sus estructuras intrínsecas para que el hombre descubra las orientaciones que se deben seguir para «guardarla y cultivarla» (cf. Gn 2,15). Pero se ha de subrayar que es contrario al verdadero desarrollo considerar la naturaleza como más importante que la persona humana misma. Esta postura conduce a actitudes neopaganas o de nuevo panteísmo: la salvación del hombre no puede venir únicamente de la naturaleza, entendida en sentido puramente naturalista. Por otra parte, también es necesario refutar la posición contraria, que mira a su completa tecnificación, porque el ambiente natural no es sólo materia disponible a nuestro gusto, sino obra admirable del Creador y que lleva en sí una «gramática» que indica finalidad y criterios para un uso inteligente, no instrumental y arbitrario. Hoy, muchos perjuicios al desarrollo provienen en realidad de estas maneras de pensar distorsionadas. Reducir completamente la naturaleza a un conjunto de simples datos fácticos acaba siendo fuente de violencia para con el ambiente, provocando además conductas que no respetan la naturaleza del hombre mismo. Ésta, en cuanto se compone no sólo de materia, sino también de espíritu, y por tanto rica de significados y fines trascendentes, tiene un carácter normativo incluso para la cultura. El hombre interpreta y modela el ambiente natural mediante la cultura, la cual es orientada a su vez por la libertad responsable, atenta a los dictámenes de la ley moral. Por tanto, los proyectos para un desarrollo humano integral no pueden ignorar a las generaciones sucesivas, sino que han de caracterizarse por la solidaridad y la justicia intergeneracional, teniendo en cuenta múltiples aspectos, como el ecológico, el jurídico, el económico, el político y el cultural[117].
49. Hoy, las cuestiones relacionadas con el cuidado y salvaguardia del ambiente han de tener debidamente en cuenta los problemas energéticos. En efecto, el acaparamiento por parte de algunos estados, grupos de poder y empresas de recursos energéticos no renovables, es un grave obstáculo para el desarrollo de los países pobres. Éstos no tienen medios económicos ni para acceder a las fuentes energéticas no renovables ya existentes ni para financiar la búsqueda de fuentes nuevas y alternativas. La acumulación de recursos naturales, que en muchos casos se encuentran precisamente en países pobres, causa explotación y conflictos frecuentes entre las naciones y en su interior. Dichos conflictos se producen con frecuencia precisamente en el territorio de esos países, con graves consecuencias de muertes, destrucción y mayor degradación aún. La comunidad internacional tiene el deber imprescindible de encontrar los modos institucionales para ordenar el aprovechamiento de los recursos no renovables, con la participación también de los países pobres, y planificar así conjuntamente el futuro.
En este sentido, hay también una urgente necesidad moral de una renovada solidaridad, especialmente en las relaciones entre países en vías de desarrollo y países altamente industrializados[118]. Las sociedades tecnológicamente avanzadas pueden y deben disminuir el propio gasto energético, bien porque las actividades manufactureras evolucionan, bien porque entre sus ciudadanos se difunde una mayor sensibilidad ecológica. Además, se debe añadir que hoy se puede mejorar la eficacia energética y al mismo tiempo progresar en la búsqueda de energías alternativas. Pero es también necesaria una redistribución planetaria de los recursos energéticos, de manera que también los países que no los tienen puedan acceder a ellos. Su destino no puede dejarse en manos del primero que llega o depender de la lógica del más fuerte. Se trata de problemas relevantes que, para ser afrontados de manera adecuada, requieren por parte de todos una responsable toma de conciencia de las consecuencias que afectarán a las nuevas generaciones, y sobre todo a los numerosos jóvenes que viven en los pueblos pobres, los cuales «reclaman tener su parte activa en la construcción de un mundo mejor»[119].
50. Esta responsabilidad es global, porque no concierne sólo a la energía, sino a toda la creación, para no dejarla a las nuevas generaciones empobrecida en sus recursos. Es lícito que el hombre gobierne responsablemente la naturaleza para custodiarla, hacerla productiva y cultivarla también con métodos nuevos y tecnologías avanzadas, de modo que pueda acoger y alimentar dignamente a la población que la habita. En nuestra tierra hay lugar para todos: en ella toda la familia humana debe encontrar los recursos necesarios para vivir dignamente, con la ayuda de la naturaleza misma, don de Dios a sus hijos, con el tesón del propio trabajo y de la propia inventiva. Pero debemos considerar un deber muy grave el dejar la tierra a las nuevas generaciones en un estado en el que puedan habitarla dignamente y seguir cultivándola. Eso comporta «el compromiso de decidir juntos después de haber ponderado responsablemente la vía a seguir, con el objetivo de fortalecer esa alianza entre ser humano y medio ambiente que ha de ser reflejo del amor creador de Dios, del cual procedemos y hacia el cual caminamos»[120]. Es de desear que la comunidad internacional y cada gobierno sepan contrarrestar eficazmente los modos de utilizar el ambiente que le sean nocivos. Y también las autoridades competentes han de hacer los esfuerzos necesarios para que los costes económicos y sociales que se derivan del uso de los recursos ambientales comunes se reconozcan de manera transparente y sean sufragados totalmente por aquellos que se benefician, y no por otros o por las futuras generaciones. La protección del entorno, de los recursos y del clima requiere que todos los responsables internacionales actúen conjuntamente y demuestren prontitud para obrar de buena fe, en el respeto de la ley y la solidaridad con las regiones más débiles del planeta[121]. Una de las mayores tareas de la economía es precisamente el uso más eficaz de los recursos, no el abuso, teniendo siempre presente que el concepto de eficiencia no es axiológicamente neutral.
51. El modo en que el hombre trata el ambiente influye en la manera en que se trata a sí mismo, y viceversa. Esto exige que la sociedad actual revise seriamente su estilo de vida que, en muchas partes del mundo, tiende al hedonismo y al consumismo, despreocupándose de los daños que de ello se derivan[122]. Es necesario un cambio efectivo de mentalidad que nos lleve a adoptar nuevos estilos de vida, «a tenor de los cuales la búsqueda de la verdad, de la belleza y del bien, así como la comunión con los demás hombres para un crecimiento común sean los elementos que determinen las opciones del consumo, de los ahorros y de las inversiones»[123]. Cualquier menoscabo de la solidaridad y del civismo produce daños ambientales, así como la degradación ambiental, a su vez, provoca insatisfacción en las relaciones sociales. La naturaleza, especialmente en nuestra época, está tan integrada en la dinámica social y cultural que prácticamente ya no constituye una variable independiente. La desertización y el empobrecimiento productivo de algunas áreas agrícolas son también fruto del empobrecimiento de sus habitantes y de su atraso. Cuando se promueve el desarrollo económico y cultural de estas poblaciones, se tutela también la naturaleza. Además, muchos recursos naturales quedan devastados con las guerras. La paz de los pueblos y entre los pueblos permitiría también una mayor salvaguardia de la naturaleza. El acaparamiento de los recursos, especialmente del agua, puede provocar graves conflictos entre las poblaciones afectadas. Un acuerdo pacífico sobre el uso de los recursos puede salvaguardar la naturaleza y, al mismo tiempo, el bienestar de las sociedades interesadas.
La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la creación y la debe hacer valer en público. Y, al hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y el aire como dones de la creación que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo al hombre contra la destrucción de sí mismo. Es necesario que exista una especie de ecología del hombre bien entendida. En efecto, la degradación de la naturaleza está estrechamente unida a la cultura que modela la convivencia humana: cuando se respeta la «ecología humana»[124] en la sociedad, también la ecología ambiental se beneficia. Así como las virtudes humanas están interrelacionadas, de modo que el debilitamiento de una pone en peligro también a las otras, así también el sistema ecológico se apoya en un proyecto que abarca tanto la sana convivencia social como la buena relación con la naturaleza.
Para salvaguardar la naturaleza no basta intervenir con incentivos o desincentivos económicos, y ni siquiera basta con una instrucción adecuada. Éstos son instrumentos importantes, pero el problema decisivo es la capacidad moral global de la sociedad. Si no se respeta el derecho a la vida y a la muerte natural, si se hace artificial la concepción, la gestación y el nacimiento del hombre, si se sacrifican embriones humanos a la investigación, la conciencia común acaba perdiendo el concepto de ecología humana y con ello de la ecología ambiental. Es una contradicción pedir a las nuevas generaciones el respeto al ambiente natural, cuando la educación y las leyes no las ayudan a respetarse a sí mismas. El libro de la naturaleza es uno e indivisible, tanto en lo que concierne a la vida, la sexualidad, el matrimonio, la familia, las relaciones sociales, en una palabra, el desarrollo humano integral. Los deberes que tenemos con el ambiente están relacionados con los que tenemos para con la persona considerada en sí misma y en su relación con los otros. No se pueden exigir unos y conculcar otros. Es una grave antinomia de la mentalidad y de la praxis actual, que envilece a la persona, trastorna el ambiente y daña a la sociedad.
52. La verdad, y el amor que ella desvela, no se pueden producir, sólo se pueden acoger. Su última fuente no es, ni puede ser, el hombre, sino Dios, o sea Aquel que es Verdad y Amor. Este principio es muy importante para la sociedad y para el desarrollo, en cuanto que ni la Verdad ni el Amor pueden ser sólo productos humanos; la vocación misma al desarrollo de las personas y de los pueblos no se fundamenta en una simple deliberación humana, sino que está inscrita en un plano que nos precede y que para todos nosotros es un deber que ha de ser acogido libremente. Lo que nos precede y constituye —el Amor y la Verdad subsistentes— nos indica qué es el bien y en qué consiste nuestra felicidad. Nos señala así el camino hacia el verdadero desarrollo.
CAPÍTULO QUINTO
LA COLABORACIÓN
DE LA FAMILIA HUMANA
53. Una de las pobrezas más hondas que el hombre puede experimentar es la soledad. Ciertamente, también las otras pobrezas, incluidas las materiales, nacen del aislamiento, del no ser amados o de la dificultad de amar. Con frecuencia, son provocadas por el rechazo del amor de Dios, por una tragedia original de cerrazón del hombre en sí mismo, pensando ser autosuficiente, o bien un mero hecho insignificante y pasajero, un «extranjero» en un universo que se ha formado por casualidad. El hombre está alienado cuando vive solo o se aleja de la realidad, cuando renuncia a pensar y creer en un Fundamento[125]. Toda la humanidad está alienada cuando se entrega a proyectos exclusivamente humanos, a ideologías y utopías falsas[126]. Hoy la humanidad aparece mucho más interactiva que antes: esa mayor vecindad debe transformarse en verdadera comunión. El desarrollo de los pueblos depende sobre todo de que se reconozcan como parte de una sola familia, que colabora con verdadera comunión y está integrada por seres que no viven simplemente uno junto al otro[127].
Pablo VI señalaba que «el mundo se encuentra en un lamentable vacío de ideas»[128]. La afirmación contiene una constatación, pero sobre todo una aspiración: es preciso un nuevo impulso del pensamiento para comprender mejor lo que implica ser una familia; la interacción entre los pueblos del planeta nos urge a dar ese impulso, para que la integración se desarrolle bajo el signo de la solidaridad[129] en vez del de la marginación. Dicho pensamiento obliga a una profundización crítica y valorativa de la categoría de la relación. Es un compromiso que no puede llevarse a cabo sólo con las ciencias sociales, dado que requiere la aportación de saberes como la metafísica y la teología, para captar con claridad la dignidad trascendente del hombre.
La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en las relaciones interpersonales. Cuanto más las vive de manera auténtica, tanto más madura también en la propia identidad personal. El hombre se valoriza no aislándose sino poniéndose en relación con los otros y con Dios. Por tanto, la importancia de dichas relaciones es fundamental. Esto vale también para los pueblos. Consiguientemente, resulta muy útil para su desarrollo una visión metafísica de la relación entre las personas. A este respecto, la razón encuentra inspiración y orientación en la revelación cristiana, según la cual la comunidad de los hombres no absorbe en sí a la persona anulando su autonomía, como ocurre en las diversas formas del totalitarismo, sino que la valoriza más aún porque la relación entre persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo[130]. De la misma manera que la comunidad familiar no anula en su seno a las personas que la componen, y la Iglesia misma valora plenamente la «criatura nueva» (Ga 6,15; 2 Co 5,17), que por el bautismo se inserta en su Cuerpo vivo, así también la unidad de la familia humana no anula de por sí a las personas, los pueblos o las culturas, sino que los hace más transparentes los unos con los otros, más unidos en su legítima diversidad.
54. El tema del desarrollo coincide con el de la inclusión relacional de todas las personas y de todos los pueblos en la única comunidad de la familia humana, que se construye en la solidaridad sobre la base de los valores fundamentales de la justicia y la paz. Esta perspectiva se ve iluminada de manera decisiva por la relación entre las Personas de la Trinidad en la única Sustancia divina. La Trinidad es absoluta unidad, en cuanto las tres Personas divinas son relacionalidad pura. La transparencia recíproca entre las Personas divinas es plena y el vínculo de una con otra total, porque constituyen una absoluta unidad y unicidad. Dios nos quiere también asociar a esa realidad de comunión: «para que sean uno, como nosotros somos uno» (Jn 17,22). La Iglesia es signo e instrumento de esta unidad[131]. También las relaciones entre los hombres a lo largo de la historia se han beneficiado de la referencia a este Modelo divino. En particular, a la luz del misterio revelado de la Trinidad, se comprende que la verdadera apertura no significa dispersión centrífuga, sino compenetración profunda. Esto se manifiesta también en las experiencias humanas comunes del amor y de la verdad. Como el amor sacramental une a los esposos espiritualmente en «una sola carne» (Gn 2,24; Mt 19,5; Ef 5,31), y de dos que eran hace de ellos una unidad relacional y real, de manera análoga la verdad une los espíritus entre sí y los hace pensar al unísono, atrayéndolos y uniéndolos en ella.
55. La revelación cristiana sobre la unidad del género humano presupone una interpretación metafísica del humanum, en la que la relacionalidad es elemento esencial. También otras culturas y otras religiones enseñan la fraternidad y la paz y, por tanto, son de gran importancia para el desarrollo humano integral. Sin embargo, no faltan actitudes religiosas y culturales en las que no se asume plenamente el principio del amor y de la verdad, terminando así por frenar el verdadero desarrollo humano e incluso por impedirlo. El mundo de hoy está siendo atravesado por algunas culturas de trasfondo religioso, que no llevan al hombre a la comunión, sino que lo aíslan en la búsqueda del bienestar individual, limitándose a gratificar las expectativas psicológicas. También una cierta proliferación de itinerarios religiosos de pequeños grupos, e incluso de personas individuales, así como el sincretismo religioso, pueden ser factores de dispersión y de falta de compromiso. Un posible efecto negativo del proceso de globalización es la tendencia a favorecer dicho sincretismo[132], alimentando formas de «religión» que alejan a las personas unas de otras, en vez de hacer que se encuentren, y las apartan de la realidad. Al mismo tiempo, persisten a veces parcelas culturales y religiosas que encasillan la sociedad en castas sociales estáticas, en creencias mágicas que no respetan la dignidad de la persona, en actitudes de sumisión a fuerzas ocultas. En esos contextos, el amor y la verdad encuentran dificultad para afianzarse, perjudicando el auténtico desarrollo.
Por este motivo, aunque es verdad que, por un lado, el desarrollo necesita de las religiones y de las culturas de los diversos pueblos, por otro lado, sigue siendo verdad también que es necesario un adecuado discernimiento. La libertad religiosa no significa indiferentismo religioso y no comporta que todas las religiones sean iguales[133]. El discernimiento sobre la contribución de las culturas y de las religiones es necesario para la construcción de la comunidad social en el respeto del bien común, sobre todo para quien ejerce el poder político. Dicho discernimiento deberá basarse en el criterio de la caridad y de la verdad. Puesto que está en juego el desarrollo de las personas y de los pueblos, tendrá en cuenta la posibilidad de emancipación y de inclusión en la óptica de una comunidad humana verdaderamente universal. El criterio para evaluar las culturas y las religiones es también «todo el hombre y todos los hombres». El cristianismo, religión del «Dios que tiene un rostro humano»[134], lleva en sí mismo un criterio similar.
56. La religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social, económica y, en particular, política. La doctrina social de la Iglesia ha nacido para reivindicar esa «carta de ciudadanía»[135] de la religión cristiana. La negación del derecho a profesar públicamente la propia religión y a trabajar para que las verdades de la fe inspiren también la vida pública, tiene consecuencias negativas sobre el verdadero desarrollo. La exclusión de la religión del ámbito público, así como, el fundamentalismo religioso por otro lado, impiden el encuentro entre las personas y su colaboración para el progreso de la humanidad. La vida pública se empobrece de motivaciones y la política adquiere un aspecto opresor y agresivo. Se corre el riesgo de que no se respeten los derechos humanos, bien porque se les priva de su fundamento trascendente, bien porque no se reconoce la libertad personal. En el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad de un diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe religiosa. La razón necesita siempre ser purificada por la fe, y esto vale también para la razón política, que no debe creerse omnipotente. A su vez, la religión tiene siempre necesidad de ser purificada por la razón para mostrar su auténtico rostro humano. La ruptura de este diálogo comporta un coste muy gravoso para el desarrollo de la humanidad.
57. El diálogo fecundo entre fe y razón hace más eficaz el ejercicio de la caridad en el ámbito social y es el marco más apropiado para promover la colaboración fraterna entre creyentes y no creyentes, en la perspectiva compartida de trabajar por la justicia y la paz de la humanidad. Los Padres conciliares afirmaban en la Constitución pastoral Gaudium et spes: «Según la opinión casi unánime de creyentes y no creyentes, todo lo que existe en la tierra debe ordenarse al hombre como su centro y su culminación»[136]. Para los creyentes, el mundo no es fruto de la casualidad ni de la necesidad, sino de un proyecto de Dios. De ahí nace el deber de los creyentes de aunar sus esfuerzos con todos los hombres y mujeres de buena voluntad de otras religiones, o no creyentes, para que nuestro mundo responda efectivamente al proyecto divino: vivir como una familia, bajo la mirada del Creador. Sin duda, el principio de subsidiaridad[137], expresión de la inalienable libertad, es una manifestación particular de la caridad y criterio guía para la colaboración fraterna de creyentes y no creyentes. La subsidiaridad es ante todo una ayuda a la persona, a través de la autonomía de los cuerpos intermedios. Dicha ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos sociales no son capaces de valerse por sí mismos, implicando siempre una finalidad emancipadora, porque favorece la libertad y la participación a la hora de asumir responsabilidades. La subsidiaridad respeta la dignidad de la persona, en la que ve un sujeto siempre capaz de dar algo a los otros. La subsidiaridad, al reconocer que la reciprocidad forma parte de la constitución íntima del ser humano, es el antídoto más eficaz contra cualquier forma de asistencialismo paternalista. Ella puede dar razón tanto de la múltiple articulación de los niveles y, por ello, de la pluralidad de los sujetos, como de su coordinación. Por tanto, es un principio particularmente adecuado para gobernar la globalización y orientarla hacia un verdadero desarrollo humano. Para no abrir la puerta a un peligroso poder universal de tipo monocrático, el gobierno de la globalización debe ser de tipo subsidiario, articulado en múltiples niveles y planos diversos, que colaboren recíprocamente. La globalización necesita ciertamente una autoridad, en cuanto plantea el problema de la consecución de un bien común global; sin embargo, dicha autoridad deberá estar organizada de modo subsidiario y con división de poderes[138], tanto para no herir la libertad como para resultar concretamente eficaz.
58. El principio de subsidiaridad debe mantenerse íntimamente unido al principio de la solidaridad y viceversa, porque así como la subsidiaridad sin la solidaridad desemboca en el particularismo social, también es cierto que la solidaridad sin la subsidiaridad acabaría en el asistencialismo que humilla al necesitado. Esta regla de carácter general se ha de tener muy en cuenta incluso cuando se afrontan los temas sobre las ayudas internacionales al desarrollo. Éstas, por encima de las intenciones de los donantes, pueden mantener a veces a un pueblo en un estado de dependencia, e incluso favorecer situaciones de dominio local y de explotación en el país que las recibe. Las ayudas económicas, para que lo sean de verdad, no deben perseguir otros fines. Han de ser concedidas implicando no sólo a los gobiernos de los países interesados, sino también a los agentes económicos locales y a los agentes culturales de la sociedad civil, incluidas las Iglesias locales. Los programas de ayuda han de adaptarse cada vez más a la forma de los programas integrados y compartidos desde la base. En efecto, sigue siendo verdad que el recurso humano es el más valioso de los países en vías de desarrollo: éste es el auténtico capital que se ha de potenciar para asegurar a los países más pobres un futuro verdaderamente autónomo. Conviene recordar también que, en el campo económico, la ayuda principal que necesitan los países en vías de desarrollo es permitir y favorecer cada vez más el ingreso de sus productos en los mercados internacionales, posibilitando así su plena participación en la vida económica internacional. En el pasado, las ayudas han servido con demasiada frecuencia sólo para crear mercados marginales de los productos de esos países. Esto se debe muchas veces a una falta de verdadera demanda de estos productos: por tanto, es necesario ayudar a esos países a mejorar sus productos y a adaptarlos mejor a la demanda. Además, algunos han temido con frecuencia la competencia de las importaciones de productos, normalmente agrícolas, provenientes de los países económicamente pobres. Sin embargo, se ha de recordar que la posibilidad de comercializar dichos productos significa a menudo garantizar su supervivencia a corto o largo plazo. Un comercio internacional justo y equilibrado en el campo agrícola puede reportar beneficios a todos, tanto en la oferta como en la demanda. Por este motivo, no sólo es necesario orientar comercialmente esos productos, sino establecer reglas comerciales internacionales que los sostengan, y reforzar la financiación del desarrollo para hacer más productivas esas economías.
59. La cooperación para el desarrollo no debe contemplar solamente la dimensión económica; ha de ser una gran ocasión para el encuentro cultural y humano. Si los sujetos de la cooperación de los países económicamente desarrollados, como a veces sucede, no tienen en cuenta la identidad cultural propia y ajena, con sus valores humanos, no podrán entablar diálogo alguno con los ciudadanos de los países pobres. Si éstos, a su vez, se abren con indiferencia y sin discernimiento a cualquier propuesta cultural, no estarán en condiciones de asumir la responsabilidad de su auténtico desarrollo[139]. Las sociedades tecnológicamente avanzadas no deben confundir el propio desarrollo tecnológico con una presunta superioridad cultural, sino que deben redescubrir en sí mismas virtudes a veces olvidadas, que las han hecho florecer a lo largo de su historia. Las sociedades en crecimiento deben permanecer fieles a lo que hay de verdaderamente humano en sus tradiciones, evitando que superpongan automáticamente a ellas las formas de la civilización tecnológica globalizada. En todas las culturas se dan singulares y múltiples convergencias éticas, expresiones de una misma naturaleza humana, querida por el Creador, y que la sabiduría ética de la humanidad llama ley natural[140]. Dicha ley moral universal es fundamento sólido de todo diálogo cultural, religioso y político, ayudando al pluralismo multiforme de las diversas culturas a que no se alejen de la búsqueda común de la verdad, del bien y de Dios. Por tanto, la adhesión a esa ley escrita en los corazones es la base de toda colaboración social constructiva. En todas las culturas hay costras que limpiar y sombras que despejar. La fe cristiana, que se encarna en las culturas trascendiéndolas, puede ayudarlas a crecer en la convivencia y en la solidaridad universal, en beneficio del desarrollo comunitario y planetario.
60. En la búsqueda de soluciones para la crisis económica actual, la ayuda al desarrollo de los países pobres debe considerarse un verdadero instrumento de creación de riqueza para todos. ¿Qué proyecto de ayuda puede prometer un crecimiento de tan significativo valor —incluso para la economía mundial— como la ayuda a poblaciones que se encuentran todavía en una fase inicial o poco avanzada de su proceso de desarrollo económico? En esta perspectiva, los estados económicamente más desarrollados harán lo posible por destinar mayores porcentajes de su producto interior bruto para ayudas al desarrollo, respetando los compromisos que se han tomado sobre este punto en el ámbito de la comunidad internacional. Lo podrán hacer también revisando sus políticas internas de asistencia y de solidaridad social, aplicando a ellas el principio de subsidiaridad y creando sistemas de seguridad social más integrados, con la participación activa de las personas y de la sociedad civil. De esta manera, es posible también mejorar los servicios sociales y asistenciales y, al mismo tiempo, ahorrar recursos, eliminando derroches y rentas abusivas, para destinarlos a la solidaridad internacional. Un sistema de solidaridad social más participativo y orgánico, menos burocratizado pero no por ello menos coordinado, podría revitalizar muchas energías hoy adormecidas en favor también de la solidaridad entre los pueblos.
Una posibilidad de ayuda para el desarrollo podría venir de la aplicación eficaz de la llamada subsidiaridad fiscal, que permitiría a los ciudadanos decidir sobre el destino de los porcentajes de los impuestos que pagan al Estado. Esto puede ayudar, evitando degeneraciones particularistas, a fomentar formas de solidaridad social desde la base, con obvios beneficios también desde el punto de vista de la solidaridad para el desarrollo.
61. Una solidaridad más amplia a nivel internacional se manifiesta ante todo en seguir promoviendo, también en condiciones de crisis económica, un mayor acceso a la educación que, por otro lado, es una condición esencial para la eficacia de la cooperación internacional misma. Con el término «educación» no nos referimos sólo a la instrucción o a la formación para el trabajo, que son dos causas importantes para el desarrollo, sino a la formación completa de la persona. A este respecto, se ha de subrayar un aspecto problemático: para educar es preciso saber quién es la persona humana, conocer su naturaleza. Al afianzarse una visión relativista de dicha naturaleza plantea serios problemas a la educación, sobre todo a la educación moral, comprometiendo su difusión universal. Cediendo a este relativismo, todos se empobrecen más, con consecuencias negativas también para la eficacia de la ayuda a las poblaciones más necesitadas, a las que no faltan sólo recursos económicos o técnicos, sino también modos y medios pedagógicos que ayuden a las personas a lograr su plena realización humana.
Un ejemplo de la importancia de este problema lo tenemos en el fenómeno del turismo internacional[141], que puede ser un notable factor de desarrollo económico y crecimiento cultural, pero que en ocasiones puede transformarse en una forma de explotación y degradación moral. La situación actual ofrece oportunidades singulares para que los aspectos económicos del desarrollo, es decir, los flujos de dinero y la aparición de experiencias empresariales locales significativas, se combinen con los culturales, y en primer lugar el educativo. En muchos casos es así, pero en muchos otros el turismo internacional es una experiencia deseducativa, tanto para el turista como para las poblaciones locales. Con frecuencia, éstas se encuentran con conductas inmorales, y hasta perversas, como en el caso del llamado turismo sexual, al que se sacrifican tantos seres humanos, incluso de tierna edad. Es doloroso constatar que esto ocurre muchas veces con el respaldo de gobiernos locales, con el silencio de aquellos otros de donde proceden los turistas y con la complicidad de tantos operadores del sector. Aún sin llegar a ese extremo, el turismo internacional se plantea con frecuencia de manera consumista y hedonista, como una evasión y con modos de organización típicos de los países de origen, de forma que no se favorece un verdadero encuentro entre personas y culturas. Hay que pensar, pues, en un turismo distinto, capaz de promover un verdadero conocimiento recíproco, que nada quite al descanso y a la sana diversión: hay que fomentar un turismo así, también a través de una relación más estrecha con las experiencias de cooperación internacional y de iniciativas empresariales para el desarrollo.
62. Otro aspecto digno de atención, hablando del desarrollo humano integral, es el fenómeno de las migraciones. Es un fenómeno que impresiona por sus grandes dimensiones, por los problemas sociales, económicos, políticos, culturales y religiosos que suscita, y por los dramáticos desafíos que plantea a las comunidades nacionales y a la comunidad internacional. Podemos decir que estamos ante un fenómeno social que marca época, que requiere una fuerte y clarividente política de cooperación internacional para afrontarlo debidamente. Esta política hay que desarrollarla partiendo de una estrecha colaboración entre los países de procedencia y de destino de los emigrantes; ha de ir acompañada de adecuadas normativas internacionales capaces de armonizar los diversos ordenamientos legislativos, con vistas a salvaguardar las exigencias y los derechos de las personas y de las familias emigrantes, así como las de las sociedades de destino. Ningún país por sí solo puede ser capaz de hacer frente a los problemas migratorios actuales. Todos podemos ver el sufrimiento, el disgusto y las aspiraciones que conllevan los flujos migratorios. Como es sabido, es un fenómeno complejo de gestionar; sin embargo, está comprobado que los trabajadores extranjeros, no obstante las dificultades inherentes a su integración, contribuyen de manera significativa con su trabajo al desarrollo económico del país que los acoge, así como a su país de origen a través de las remesas de dinero. Obviamente, estos trabajadores no pueden ser considerados como una mercancía o una mera fuerza laboral. Por tanto no deben ser tratados como cualquier otro factor de producción. Todo emigrante es una persona humana que, en cuanto tal, posee derechos fundamentales inalienables que han de ser respetados por todos y en cualquier situación[142].
63. Al considerar los problemas del desarrollo, se ha de resaltar la relación entre pobreza y desocupación. Los pobres son en muchos casos el resultado de la violación de la dignidad del trabajo humano, bien porque se limitan sus posibilidades (desocupación, subocupación), bien porque se devalúan «los derechos que fluyen del mismo, especialmente el derecho al justo salario, a la seguridad de la persona del trabajador y de su familia»[143]. Por esto, ya el 1 de mayo de 2000, mi predecesor Juan Pablo II, de venerada memoria, con ocasión del Jubileo de los Trabajadores, lanzó un llamamiento para «una coalición mundial a favor del trabajo decente»[144], alentando la estrategia de la Organización Internacional del Trabajo. De esta manera, daba un fuerte apoyo moral a este objetivo, como aspiración de las familias en todos los países del mundo. Pero ¿qué significa la palabra «decente» aplicada al trabajo? Significa un trabajo que, en cualquier sociedad, sea expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer: un trabajo libremente elegido, que asocie efectivamente a los trabajadores, hombres y mujeres, al desarrollo de su comunidad; un trabajo que, de este modo, haga que los trabajadores sean respetados, evitando toda discriminación; un trabajo que permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a los hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que consienta a los trabajadores organizarse libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el ámbito personal, familiar y espiritual; un trabajo que asegure una condición digna a los trabajadores que llegan a la jubilación.
64. En la reflexión sobre el tema del trabajo, es oportuno hacer un llamamiento a las organizaciones sindicales de los trabajadores, desde siempre alentadas y sostenidas por la Iglesia, ante la urgente exigencia de abrirse a las nuevas perspectivas que surgen en el ámbito laboral. Las organizaciones sindicales están llamadas a hacerse cargo de los nuevos problemas de nuestra sociedad, superando las limitaciones propias de los sindicatos de clase. Me refiero, por ejemplo, a ese conjunto de cuestiones que los estudiosos de las ciencias sociales señalan en el conflicto entre persona-trabajadora y persona-consumidora. Sin que sea necesario adoptar la tesis de que se ha efectuado un desplazamiento de la centralidad del trabajador a la centralidad del consumidor, parece en cualquier caso que éste es también un terreno para experiencias sindicales innovadoras. El contexto global en el que se desarrolla el trabajo requiere igualmente que las organizaciones sindicales nacionales, ceñidas sobre todo a la defensa de los intereses de sus afiliados, vuelvan su mirada también hacia los no afiliados y, en particular, hacia los trabajadores de los países en vía de desarrollo, donde tantas veces se violan los derechos sociales. La defensa de estos trabajadores, promovida también mediante iniciativas apropiadas en favor de los países de origen, permitirá a las organizaciones sindicales poner de relieve las auténticas razones éticas y culturales que las han consentido ser, en contextos sociales y laborales diversos, un factor decisivo para el desarrollo. Sigue siendo válida la tradicional enseñanza de la Iglesia, que propone la distinción de papeles y funciones entre sindicato y política. Esta distinción permitirá a las organizaciones sindicales encontrar en la sociedad civil el ámbito más adecuado para su necesaria actuación en defensa y promoción del mundo del trabajo, sobre todo en favor de los trabajadores explotados y no representados, cuya amarga condición pasa desapercibida tantas veces ante los ojos distraídos de la sociedad.
65. Además, se requiere que las finanzas mismas, que han de renovar necesariamente sus estructuras y modos de funcionamiento tras su mala utilización, que ha dañado la economía real, vuelvan a ser un instrumento encaminado a producir mejor riqueza y desarrollo. Toda la economía y todas las finanzas, y no sólo algunos de sus sectores, en cuanto instrumentos, deben ser utilizados de manera ética para crear las condiciones adecuadas para el desarrollo del hombre y de los pueblos. Es ciertamente útil, y en algunas circunstancias indispensable, promover iniciativas financieras en las que predomine la dimensión humanitaria. Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar que todo el sistema financiero ha de tener como meta el sostenimiento de un verdadero desarrollo. Sobre todo, es preciso que el intento de hacer el bien no se contraponga al de la capacidad efectiva de producir bienes. Los agentes financieros han de redescubrir el fundamento ético de su actividad para no abusar de aquellos instrumentos sofisticados con los que se podría traicionar a los ahorradores. Recta intención, transparencia y búsqueda de los buenos resultados son compatibles y nunca se deben separar. Si el amor es inteligente, sabe encontrar también los modos de actuar según una conveniencia previsible y justa, como muestran de manera significativa muchas experiencias en el campo del crédito cooperativo.
Tanto una regulación del sector capaz de salvaguardar a los sujetos más débiles e impedir escandalosas especulaciones, como la experimentación de nuevas formas de finanzas destinadas a favorecer proyectos de desarrollo, son experiencias positivas que se han de profundizar y alentar, reclamando la propia responsabilidad del ahorrador. También la experiencia de la microfinanciación, que hunde sus raíces en la reflexión y en la actuación de los humanistas civiles —pienso sobre todo en el origen de los Montes de Piedad—, ha de ser reforzada y actualizada, sobre todo en estos momentos en que los problemas financieros pueden resultar dramáticos para los sectores más vulnerables de la población, que deben ser protegidos de la amenaza de la usura y la desesperación. Los más débiles deben ser educados para defenderse de la usura, así como los pueblos pobres han de ser educados para beneficiarse realmente del microcrédito, frenando de este modo posibles formas de explotación en estos dos campos. Puesto que también en los países ricos se dan nuevas formas de pobreza, la microfinanciación puede ofrecer ayudas concretas para crear iniciativas y sectores nuevos que favorezcan a las capas más débiles de la sociedad, también ante una posible fase de empobrecimiento de la sociedad.
66. La interrelación mundial ha hecho surgir un nuevo poder político, el de los consumidores y sus asociaciones. Es un fenómeno en el que se debe profundizar, pues contiene elementos positivos que hay que fomentar, como también excesos que se han de evitar. Es bueno que las personas se den cuenta de que comprar es siempre un acto moral, y no sólo económico. El consumidor tiene una responsabilidad social específica, que se añade a la responsabilidad social de la empresa. Los consumidores deben ser constantemente educados[145] para el papel que ejercen diariamente y que pueden desempeñar respetando los principios morales, sin que disminuya la racionalidad económica intrínseca en el acto de comprar. También en el campo de las compras, precisamente en momentos como los que se están viviendo, en los que el poder adquisitivo puede verse reducido y se deberá consumir con mayor sobriedad, es necesario abrir otras vías como, por ejemplo, formas de cooperación para las adquisiciones, como ocurre con las cooperativas de consumo, que existen desde el s. XIX, gracias también a la iniciativa de los católicos. Además, es conveniente favorecer formas nuevas de comercialización de productos provenientes de áreas deprimidas del planeta para garantizar una retribución decente a los productores, a condición de que se trate de un mercado transparente, que los productores reciban no sólo mayores márgenes de ganancia sino también mayor formación, profesionalidad y tecnología y, finalmente, que dichas experiencias de economía para el desarrollo no estén condicionadas por visiones ideológicas partidistas. Es de desear un papel más incisivo de los consumidores como factor de democracia económica, siempre que ellos mismos no estén manipulados por asociaciones escasamente representativas.
67. Ante el imparable aumento de la interdependencia mundial, y también en presencia de una recesión de alcance global, se siente mucho la urgencia de la reforma tanto de la Organización de las Naciones Unidas como de la arquitectura económica y financiera internacional, para que se dé una concreción real al concepto de familia de naciones. Y se siente la urgencia de encontrar formas innovadoras para poner en práctica el principio de la responsabilidad de proteger[146] y dar también una voz eficaz en las decisiones comunes a las naciones más pobres. Esto aparece necesario precisamente con vistas a un ordenamiento político, jurídico y económico que incremente y oriente la colaboración internacional hacia el desarrollo solidario de todos los pueblos. Para gobernar la economía mundial, para sanear las economías afectadas por la crisis, para prevenir su empeoramiento y mayores desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral, la seguridad alimenticia y la paz, para garantizar la salvaguardia del ambiente y regular los flujos migratorios, urge la presencia de una verdadera Autoridad política mundial, como fue ya esbozada por mi Predecesor, el Beato Juan XXIII. Esta Autoridad deberá estar regulada por el derecho, atenerse de manera concreta a los principios de subsidiaridad y de solidaridad, estar ordenada a la realización del bien común[147], comprometerse en la realización de un auténtico desarrollo humano integral inspirado en los valores de la caridad en la verdad. Dicha Autoridad, además, deberá estar reconocida por todos, gozar de poder efectivo para garantizar a cada uno la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos[148]. Obviamente, debe tener la facultad de hacer respetar sus propias decisiones a las diversas partes, así como las medidas de coordinación adoptadas en los diferentes foros internacionales. En efecto, cuando esto falta, el derecho internacional, no obstante los grandes progresos alcanzados en los diversos campos, correría el riesgo de estar condicionado por los equilibrios de poder entre los más fuertes. El desarrollo integral de los pueblos y la colaboración internacional exigen el establecimiento de un grado superior de ordenamiento internacional de tipo subsidiario para el gobierno de la globalización[149], que se lleve a cabo finalmente un orden social conforme al orden moral, así como esa relación entre esfera moral y social, entre política y mundo económico y civil, ya previsto en el Estatuto de las Naciones Unidas.
CAPÍTULO SEXTO
EL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS
Y LA TÉCNICA
68. El tema del desarrollo de los pueblos está íntimamente unido al del desarrollo de cada hombre. La persona humana tiende por naturaleza a su propio desarrollo. Éste no está garantizado por una serie de mecanismos naturales, sino que cada uno de nosotros es consciente de su capacidad de decidir libre y responsablemente. Tampoco se trata de un desarrollo a merced de nuestro capricho, ya que todos sabemos que somos un don y no el resultado de una autogeneración. Nuestra libertad está originariamente caracterizada por nuestro ser, con sus propias limitaciones. Ninguno da forma a la propia conciencia de manera arbitraria, sino que todos construyen su propio «yo» sobre la base de un «sí mismo» que nos ha sido dado. No sólo las demás personas se nos presentan como no disponibles, sino también nosotros para nosotros mismos. El desarrollo de la persona se degrada cuando ésta pretende ser la única creadora de sí misma. De modo análogo, también el desarrollo de los pueblos se degrada cuando la humanidad piensa que puede recrearse utilizando los «prodigios» de la tecnología. Lo mismo ocurre con el desarrollo económico, que se manifiesta ficticio y dañino cuando se apoya en los «prodigios» de las finanzas para sostener un crecimiento antinatural y consumista. Ante esta pretensión prometeica, hemos de fortalecer el aprecio por una libertad no arbitraria, sino verdaderamente humanizada por el reconocimiento del bien que la precede. Para alcanzar este objetivo, es necesario que el hombre entre en sí mismo para descubrir las normas fundamentales de la ley moral natural que Dios ha inscrito en su corazón.
69. El problema del desarrollo en la actualidad está estrechamente unido al progreso tecnológico y a sus aplicaciones deslumbrantes en campo biológico. La técnica — conviene subrayarlo — es un hecho profundamente humano, vinculado a la autonomía y libertad del hombre. En la técnica se manifiesta y confirma el dominio del espíritu sobre la materia. «Siendo éste [el espíritu] “menos esclavo de las cosas, puede más fácilmente elevarse a la adoración y a la contemplación del Creador”»[150]. La técnica permite dominar la materia, reducir los riesgos, ahorrar esfuerzos, mejorar las condiciones de vida. Responde a la misma vocación del trabajo humano: en la técnica, vista como una obra del propio talento, el hombre se reconoce a sí mismo y realiza su propia humanidad. La técnica es el aspecto objetivo del actuar humano[151], cuyo origen y razón de ser está en el elemento subjetivo: el hombre que trabaja. Por eso, la técnica nunca es sólo técnica. Manifiesta quién es el hombre y cuáles son sus aspiraciones de desarrollo, expresa la tensión del ánimo humano hacia la superación gradual de ciertos condicionamientos materiales. La técnica, por lo tanto, se inserta en el mandato de cultivar y custodiar la tierra (cf. Gn 2,15), que Dios ha confiado al hombre, y se orienta a reforzar esa alianza entre ser humano y medio ambiente que debe reflejar el amor creador de Dios.
70. El desarrollo tecnológico puede alentar la idea de la autosuficiencia de la técnica, cuando el hombre se pregunta sólo por el cómo, en vez de considerar los porqués que lo impulsan a actuar. Por eso, la técnica tiene un rostro ambiguo. Nacida de la creatividad humana como instrumento de la libertad de la persona, puede entenderse como elemento de una libertad absoluta, que desea prescindir de los límites inherentes a las cosas. El proceso de globalización podría sustituir las ideologías por la técnica[152], transformándose ella misma en un poder ideológico, que expondría a la humanidad al riesgo de encontrarse encerrada dentro de un a priori del cual no podría salir para encontrar el ser y la verdad. En ese caso, cada uno de nosotros conocería, evaluaría y decidiría los aspectos de su vida desde un horizonte cultural tecnocrático, al que perteneceríamos estructuralmente, sin poder encontrar jamás un sentido que no sea producido por nosotros mismos. Esta visión refuerza mucho hoy la mentalidad tecnicista, que hace coincidir la verdad con lo factible. Pero cuando el único criterio de verdad es la eficiencia y la utilidad, se niega automáticamente el desarrollo. En efecto, el verdadero desarrollo no consiste principalmente en hacer. La clave del desarrollo está en una inteligencia capaz de entender la técnica y de captar el significado plenamente humano del quehacer del hombre, según el horizonte de sentido de la persona considerada en la globalidad de su ser. Incluso cuando el hombre opera a través de un satélite o de un impulso electrónico a distancia, su actuar permanece siempre humano, expresión de una libertad responsable. La técnica atrae fuertemente al hombre, porque lo rescata de las limitaciones físicas y le amplía el horizonte. Pero la libertad humana es ella misma sólo cuando responde a esta atracción de la técnica con decisiones que son fruto de la responsabilidad moral. De ahí la necesidad apremiante de una formación para un uso ético y responsable de la técnica. Conscientes de esta atracción de la técnica sobre el ser humano, se debe recuperar el verdadero sentido de la libertad, que no consiste en la seducción de una autonomía total, sino en la respuesta a la llamada del ser, comenzando por nuestro propio ser.
71. Esta posible desviación de la mentalidad técnica de su originario cauce humanista se muestra hoy de manera evidente en la tecnificación del desarrollo y de la paz. El desarrollo de los pueblos es considerado con frecuencia como un problema de ingeniería financiera, de apertura de mercados, de bajadas de impuestos, de inversiones productivas, de reformas institucionales, en definitiva como una cuestión exclusivamente técnica. Sin duda, todos estos ámbitos tienen un papel muy importante, pero deberíamos preguntarnos por qué las decisiones de tipo técnico han funcionado hasta ahora sólo en parte. La causa es mucho más profunda. El desarrollo nunca estará plenamente garantizado por fuerzas que en gran medida son automáticas e impersonales, ya provengan de las leyes de mercado o de políticas de carácter internacional. El desarrollo es imposible sin hombres rectos, sin operadores económicos y agentes políticos que sientan fuertemente en su conciencia la llamada al bien común. Se necesita tanto la preparación profesional como la coherencia moral. Cuando predomina la absolutización de la técnica se produce una confusión entre los fines y los medios, el empresario considera como único criterio de acción el máximo beneficio en la producción; el político, la consolidación del poder; el científico, el resultado de sus descubrimientos. Así, bajo esa red de relaciones económicas, financieras y políticas persisten frecuentemente incomprensiones, malestar e injusticia; los flujos de conocimientos técnicos aumentan, pero en beneficio de sus propietarios, mientras que la situación real de las poblaciones que viven bajo y casi siempre al margen de estos flujos, permanece inalterada, sin posibilidades reales de emancipación.
72. También la paz corre a veces el riesgo de ser considerada como un producto de la técnica, fruto exclusivamente de los acuerdos entre los gobiernos o de iniciativas tendentes a asegurar ayudas económicas eficaces. Es cierto que la construcción de la paz necesita una red constante de contactos diplomáticos, intercambios económicos y tecnológicos, encuentros culturales, acuerdos en proyectos comunes, como también que se adopten compromisos compartidos para alejar las amenazas de tipo bélico o cortar de raíz las continuas tentaciones terroristas. No obstante, para que esos esfuerzos produzcan efectos duraderos, es necesario que se sustenten en valores fundamentados en la verdad de la vida. Es decir, es preciso escuchar la voz de las poblaciones interesadas y tener en cuenta su situación para poder interpretar de manera adecuada sus expectativas. Todo esto debe estar unido al esfuerzo anónimo de tantas personas que trabajan decididamente para fomentar el encuentro entre los pueblos y favorecer la promoción del desarrollo partiendo del amor y de la comprensión recíproca. Entre estas personas encontramos también fieles cristianos, implicados en la gran tarea de dar un sentido plenamente humano al desarrollo y la paz.
73. El desarrollo tecnológico está relacionado con la influencia cada vez mayor de los medios de comunicación social. Es casi imposible imaginar ya la existencia de la familia humana sin su presencia. Para bien o para mal, se han introducido de tal manera en la vida del mundo, que parece realmente absurda la postura de quienes defienden su neutralidad y, consiguientemente, reivindican su autonomía con respecto a la moral de las personas. Muchas veces, tendencias de este tipo, que enfatizan la naturaleza estrictamente técnica de estos medios, favorecen de hecho su subordinación a los intereses económicos, al dominio de los mercados, sin olvidar el deseo de imponer parámetros culturales en función de proyectos de carácter ideológico y político. Dada la importancia fundamental de los medios de comunicación en determinar los cambios en el modo de percibir y de conocer la realidad y la persona humana misma, se hace necesaria una seria reflexión sobre su influjo, especialmente sobre la dimensión ético-cultural de la globalización y el desarrollo solidario de los pueblos. Al igual que ocurre con la correcta gestión de la globalización y el desarrollo, el sentido y la finalidad de los medios de comunicación debe buscarse en su fundamento antropológico. Esto quiere decir que pueden ser ocasión de humanización no sólo cuando, gracias al desarrollo tecnológico, ofrecen mayores posibilidades para la comunicación y la información, sino sobre todo cuando se organizan y se orientan bajo la luz de una imagen de la persona y el bien común que refleje sus valores universales. El mero hecho de que los medios de comunicación social multipliquen las posibilidades de interconexión y de circulación de ideas, no favorece la libertad ni globaliza el desarrollo y la democracia para todos. Para alcanzar estos objetivos se necesita que los medios de comunicación estén centrados en la promoción de la dignidad de las personas y de los pueblos, que estén expresamente animados por la caridad y se pongan al servicio de la verdad, del bien y de la fraternidad natural y sobrenatural. En efecto, la libertad humana está intrínsecamente ligada a estos valores superiores. Los medios pueden ofrecer una valiosa ayuda al aumento de la comunión en la familia humana y al ethos de la sociedad, cuando se convierten en instrumentos que promueven la participación universal en la búsqueda común de lo que es justo.
74. En la actualidad, la bioética es un campo prioritario y crucial en la lucha cultural entre el absolutismo de la técnica y la responsabilidad moral, y en el que está en juego la posibilidad de un desarrollo humano e integral. Éste es un ámbito muy delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramática la cuestión fundamental: si el hombre es un producto de sí mismo o si depende de Dios. Los descubrimientos científicos en este campo y las posibilidades de una intervención técnica han crecido tanto que parecen imponer la elección entre estos dos tipos de razón: una razón abierta a la trascendencia o una razón encerrada en la inmanencia. Estamos ante un aut aut decisivo. Pero la racionalidad del quehacer técnico centrada sólo en sí misma se revela como irracional, porque comporta un rechazo firme del sentido y del valor. Por ello, la cerrazón a la trascendencia tropieza con la dificultad de pensar cómo es posible que de la nada haya surgido el ser y de la casualidad la inteligencia[153]. Ante estos problemas tan dramáticos, razón y fe se ayudan mutuamente. Sólo juntas salvarán al hombre. Atraída por el puro quehacer técnico, la razón sin la fe se ve avocada a perderse en la ilusión de su propia omnipotencia. La fe sin la razón corre el riesgo de alejarse de la vida concreta de las personas[154].
75. Pablo VI había percibido y señalado ya el alcance mundial de la cuestión social[155]. Siguiendo esta línea, hoy es preciso afirmar que la cuestión social se ha convertido radicalmente en una cuestión antropológica, en el sentido de que implica no sólo el modo mismo de concebir, sino también de manipular la vida, cada día más expuesta por la biotecnología a la intervención del hombre. La fecundación in vitro, la investigación con embriones, la posibilidad de la clonación y de la hibridación humana nacen y se promueven en la cultura actual del desencanto total, que cree haber desvelado cualquier misterio, puesto que se ha llegado ya a la raíz de la vida. Es aquí donde el absolutismo de la técnica encuentra su máxima expresión. En este tipo de cultura, la conciencia está llamada únicamente a tomar nota de una mera posibilidad técnica. Pero no han de minimizarse los escenarios inquietantes para el futuro del hombre, ni los nuevos y potentes instrumentos que la «cultura de la muerte» tiene a su disposición. A la plaga difusa, trágica, del aborto, podría añadirse en el futuro, aunque ya subrepticiamente in nuce, una sistemática planificación eugenésica de los nacimientos. Por otro lado, se va abriendo paso una mens eutanasica, manifestación no menos abusiva del dominio sobre la vida, que en ciertas condiciones ya no se considera digna de ser vivida. Detrás de estos escenarios hay planteamientos culturales que niegan la dignidad humana. A su vez, estas prácticas fomentan una concepción materialista y mecanicista de la vida humana. ¿Quién puede calcular los efectos negativos sobre el desarrollo de esta mentalidad? ¿Cómo podemos extrañarnos de la indiferencia ante tantas situaciones humanas degradantes, si la indiferencia caracteriza nuestra actitud ante lo que es humano y lo que no lo es? Sorprende la selección arbitraria de aquello que hoy se propone como digno de respeto. Muchos, dispuestos a escandalizarse por cosas secundarias, parecen tolerar injusticias inauditas. Mientras los pobres del mundo siguen llamando a la puerta de la opulencia, el mundo rico corre el riesgo de no escuchar ya estos golpes a su puerta, debido a una conciencia incapaz de reconocer lo humano. Dios revela el hombre al hombre; la razón y la fe colaboran a la hora de mostrarle el bien, con tal que lo quiera ver; la ley natural, en la que brilla la Razón creadora, indica la grandeza del hombre, pero también su miseria, cuando desconoce el reclamo de la verdad moral.
76. Uno de los aspectos del actual espíritu tecnicista se puede apreciar en la propensión a considerar los problemas y los fenómenos que tienen que ver con la vida interior sólo desde un punto de vista psicológico, e incluso meramente neurológico. De esta manera, la interioridad del hombre se vacía y el ser conscientes de la consistencia ontológica del alma humana, con las profundidades que los Santos han sabido sondear, se pierde progresivamente. El problema del desarrollo está estrechamente relacionado con el concepto que tengamos del alma del hombre, ya que nuestro yo se ve reducido muchas veces a la psique, y la salud del alma se confunde con el bienestar emotivo. Estas reducciones tienen su origen en una profunda incomprensión de lo que es la vida espiritual y llevan a ignorar que el desarrollo del hombre y de los pueblos depende también de las soluciones que se dan a los problemas de carácter espiritual. El desarrollo debe abarcar, además de un progreso material, uno espiritual, porque el hombre es «uno en cuerpo y alma»[156], nacido del amor creador de Dios y destinado a vivir eternamente. El ser humano se desarrolla cuando crece espiritualmente, cuando su alma se conoce a sí misma y la verdad que Dios ha impreso germinalmente en ella, cuando dialoga consigo mismo y con su Creador. Lejos de Dios, el hombre está inquieto y se hace frágil. La alienación social y psicológica, y las numerosas neurosis que caracterizan las sociedades opulentas, remiten también a este tipo de causas espirituales. Una sociedad del bienestar, materialmente desarrollada, pero que oprime el alma, no está en sí misma bien orientada hacia un auténtico desarrollo. Las nuevas formas de esclavitud, como la droga, y la desesperación en la que caen tantas personas, tienen una explicación no sólo sociológica o psicológica, sino esencialmente espiritual. El vacío en que el alma se siente abandonada, contando incluso con numerosas terapias para el cuerpo y para la psique, hace sufrir. No hay desarrollo pleno ni un bien común universal sin el bien espiritual y moral de las personas, consideradas en su totalidad de alma y cuerpo.
77. El absolutismo de la técnica tiende a producir una incapacidad de percibir todo aquello que no se explica con la pura materia. Sin embargo, todos los hombres tienen experiencia de tantos aspectos inmateriales y espirituales de su vida. Conocer no es sólo un acto material, porque lo conocido esconde siempre algo que va más allá del dato empírico. Todo conocimiento, hasta el más simple, es siempre un pequeño prodigio, porque nunca se explica completamente con los elementos materiales que empleamos. En toda verdad hay siempre algo más de lo que cabía esperar, en el amor que recibimos hay siempre algo que nos sorprende. Jamás deberíamos dejar de sorprendernos ante estos prodigios. En todo conocimiento y acto de amor, el alma del hombre experimenta un «más» que se asemeja mucho a un don recibido, a una altura a la que se nos lleva. También el desarrollo del hombre y de los pueblos alcanza un nivel parecido, si consideramos la dimensión espiritual que debe incluir necesariamente el desarrollo para ser auténtico. Para ello se necesitan unos ojos nuevos y un corazón nuevo, que superen la visión materialista de los acontecimientos humanos y que vislumbren en el desarrollo ese «algo más» que la técnica no puede ofrecer. Por este camino se podrá conseguir aquel desarrollo humano e integral, cuyo criterio orientador se halla en la fuerza impulsora de la caridad en la verdad.
CONCLUSIÓN
78. Sin Dios el hombre no sabe adonde ir ni tampoco logra entender quién es. Ante los grandes problemas del desarrollo de los pueblos, que nos impulsan casi al desasosiego y al abatimiento, viene en nuestro auxilio la palabra de Jesucristo, que nos hace saber: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5). Y nos anima: «Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el final del mundo» (Mt 28,20). Ante el ingente trabajo que queda por hacer, la fe en la presencia de Dios nos sostiene, junto con los que se unen en su nombre y trabajan por la justicia. Pablo VI nos ha recordado en la Populorum progressio que el hombre no es capaz de gobernar por sí mismo su propio progreso, porque él solo no puede fundar un verdadero humanismo. Sólo si pensamos que se nos ha llamado individualmente y como comunidad a formar parte de la familia de Dios como hijos suyos, seremos capaces de forjar un pensamiento nuevo y sacar nuevas energías al servicio de un humanismo íntegro y verdadero. Por tanto, la fuerza más poderosa al servicio del desarrollo es un humanismo cristiano,[157] que vivifique la caridad y que se deje guiar por la verdad, acogiendo una y otra como un don permanente de Dios. La disponibilidad para con Dios provoca la disponibilidad para con los hermanos y una vida entendida como una tarea solidaria y gozosa. Al contrario, la cerrazón ideológica a Dios y el indiferentismo ateo, que olvida al Creador y corre el peligro de olvidar también los valores humanos, se presentan hoy como uno de los mayores obstáculos para el desarrollo. El humanismo que excluye a Dios es un humanismo inhumano. Solamente un humanismo abierto al Absoluto nos puede guiar en la promoción y realización de formas de vida social y civil —en el ámbito de las estructuras, las instituciones, la cultura y el ethos—, protegiéndonos del riesgo de quedar apresados por las modas del momento. La conciencia del amor indestructible de Dios es la que nos sostiene en el duro y apasionante compromiso por la justicia, por el desarrollo de los pueblos, entre éxitos y fracasos, y en la tarea constante de dar un recto ordenamiento a las realidades humanas. El amor de Dios nos invita a salir de lo que es limitado y no definitivo, nos da valor para trabajar y seguir en busca del bien de todos, aun cuando no se realice inmediatamente, aun cuando lo que consigamos nosotros, las autoridades políticas y los agentes económicos, sea siempre menos de lo que anhelamos[158]. Dios nos da la fuerza para luchar y sufrir por amor al bien común, porque Él es nuestro Todo, nuestra esperanza más grande.
79. El desarrollo necesita cristianos con los brazos levantados hacia Dios en oración, cristianos conscientes de que el amor lleno de verdad, caritas in veritate, del que procede el auténtico desarrollo, no es el resultado de nuestro esfuerzo sino un don. Por ello, también en los momentos más difíciles y complejos, además de actuar con sensatez, hemos de volvernos ante todo a su amor. El desarrollo conlleva atención a la vida espiritual, tener en cuenta seriamente la experiencia de fe en Dios, de fraternidad espiritual en Cristo, de confianza en la Providencia y en la Misericordia divina, de amor y perdón, de renuncia a uno mismo, de acogida del prójimo, de justicia y de paz. Todo esto es indispensable para transformar los «corazones de piedra» en «corazones de carne» (Ez 36,26), y hacer así la vida terrena más «divina» y por tanto más digna del hombre. Todo esto es del hombre, porque el hombre es sujeto de su existencia; y a la vez es de Dios, porque Dios es el principio y el fin de todo lo que tiene valor y nos redime: «el mundo, la vida, la muerte, lo presente, lo futuro. Todo es vuestro, vosotros de Cristo, y Cristo de Dios» (1 Co 3,22-23). El anhelo del cristiano es que toda la familia humana pueda invocar a Dios como «Padre nuestro». Que junto al Hijo unigénito, todos los hombres puedan aprender a rezar al Padre y a suplicarle con las palabras que el mismo Jesús nos ha enseñado, que sepamos santificarlo viviendo según su voluntad, y tengamos también el pan necesario de cada día, comprensión y generosidad con los que nos ofenden, que no se nos someta excesivamente a las pruebas y se nos libre del mal (cf. Mt 6,9-13).
Al concluir el Año Paulino, me complace expresar este deseo con las mismas palabras del Apóstol en su carta a los Romanos: «Que vuestra caridad no sea una farsa: aborreced lo malo y apegaos a lo bueno. Como buenos hermanos, sed cariñosos unos con otros, estimando a los demás más que a uno mismo» (12,9-10). Que la Virgen María, proclamada por Pablo VI Mater Ecclesiae y honrada por el pueblo cristiano como Speculum iustitiae y Regina pacis, nos proteja y nos obtenga por su intercesión celestial la fuerza, la esperanza y la alegría necesaria para continuar generosamente la tarea en favor del «desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres»[159].
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 29 de junio, solemnidad de San Pedro y San Pablo, del año 2009, quinto de mi Pontificado.
BENEDICTO XVI
[1] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 22: AAS 59 (1967), 268; Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 69.
[2] Homilía para la «Jornada del desarrollo» ( 23 agosto 1968): AAS 60 (1968), 626-627.
[3] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002: AAS 94 (2002), 132-140.
[4] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 26.
[5] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS 55 (1963), 268-270.
[6] Cf. n. 16: l.c., 265.
[7] Cf. ibíd., 82: l.c., 297.
[8] Ibíd., 42: l.c., 278.
[9] Ibíd., 20: l.c., 267.
[10] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 36; Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens (14 mayo 1971), 4: AAS 63 (1971), 403-404; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 43: AAS 83 (1991), 847.
[11] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
[12] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, n. 76.
[13] Cf. Discurso en la inauguración de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (13 mayo 2007): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (25 mayo 2007), pp. 9-11.
[14] Cf. nn. 3-5: l.c., 258-260.
[15] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 diciembre 1987) 6-7: AAS 80 (1988), 517-519.
[16] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264.
[17] Carta enc. Deus caritas est (25 diciembre 2005), 18: AAS 98 (2006), 232.
[18] Ibíd., 6: l.c., 222.
[19] Cf. Discurso a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones navideñas (22 diciembre 2005): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (30 diciembre 2005), pp. 9-12.
[20] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c., 515.
[21] Cf. ibíd., 1: l.c., 513-514.
[22] Cf. ibíd., 3: l.c., 515.
[23] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens (14 septiembre 1981), 3: AAS 73 (1981), 583-584.
[24] Cf. Id., Carta enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796.
[25] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.
[26] Cf. ibíd., 34: l.c., 274.
[27] Cf. nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional con ocasión del 40 aniversario de la encíclica «Humanae vitae» (10 mayo 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16 mayo 2008), p. 8.
[28] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae (25 marzo 1995), 93: AAS 87 (1995), 507-508.
[29] Ibíd., 101: l.c., 516-518.
[30] N. 29: AAS 68 (1976), 25.
[31] Ibíd., 31: l.c., 26.
[32] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 41: l.c., 570-572.
[33] Ibíd.; Id., Carta enc. Centesimus annus, 5. 54: l.c., 799. 859-860.
[34] N. 15: l.c., 265.
[35] Cf. ibíd., 2: l.c., 258; León XIII, Carta enc. Rerum novarum (15 mayo 1891): Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, 97-144; Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 8: l.c., 519-520; Id., Carta enc. Centesimus annus, 5: l.c., 799.
[36] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 2. 13: l.c., 258. 263-264.
[37] Ibíd., 42: l.c., 278.
[38] Ibíd., 11: l.c., 262; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.
[39] Carta enc. Populorum progressio, 15: l.c., 265.
[40] Ibíd., 3: l.c., 258.
[41] Ibíd., 6: l.c., 260.
[42] Ibíd., 14: l.c., 264.
[43] Ibíd.; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 53-62: l.c., 859-867; Id., Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 13-14: AAS 71 (1979), 282-286.
[44] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 12: l.c., 262-263.
[45] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 22.
[46] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
[47] Cf. Discurso a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana (19 octubre 2006): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (27 octubre 2006), pp. 8-10.
[48] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 16: l.c., 265.
[49] Ibíd.
[50] Discurso en la ceremonia de acogida de los jóvenes (17 julio 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (25 julio 2008), pp. 4-5.
[51] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267.
[52] Ibíd., 66: l.c., 289-290.
[53] Ibíd., 21: l.c., 267-268.
[54] Cf. nn. 3. 29. 32: l.c., 258. 272. 273.
[55] Cf. Carta enc.Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[56] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 9: l.c., 261-262.
[57] Cf. Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 20: l.c., 536-537.
[58] Cf. Carta enc.Centesimus annus, 22-29: l.c., 819-830.
[59] Cf. nn. 23. 33: l.c., 268-269. 273-274.
[60] Cf. l.c., 135.
[61] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 63.
[62] Cf. Juan Pablo II, Carta enc.Centesimus annus, 24: l.c., 821-822.
[63] Cf. Id., Carta enc. Veritatis splendor (6 agosto 1993), 33. 46. 51: AAS 85 (1993), 1160. 1169-1171. 1174-1175; Id., Discurso a la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (5 octubre 1995), 3: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española
(13 octubre 1995), p. 7.
[64] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 47: l.c., 280-281; Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 42: l.c., 572-574.
[65] Cf. Mensaje con ocasión de la Jornada Mundial de la Alimentación 2007: AAS 99 (2007), 933-935.
[66] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae, 18. 59. 63-64: l.c., 419-421. 467-468. 472-475.
[67] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 5: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (15 diciembre 2006), p. 5.
[68] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002, 4-7. 12-15: AAS 94 (2002), 134-136. 138-140; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2004, 8: AAS 96 (2004), 119; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2005, 4: AAS 97 (2005), 177-178; Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2006, 9-10: AAS 98 (2006), 60-61; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 5. 14: l.c., 5-6.
[69] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002, 6: l.c., 135; Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2006, 9-10: l.c., 60-61.
[70] Cf. Homilía durante la Santa Misa en la explanada de «Isling» de Ratisbona (12 septiembre 2006): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (22 septiembre 2006), pp. 9-10.
[71] Cf. Carta enc. Deus caritas est, 1: l.c., 217-218.
[72] Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[73] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 19: l.c., 266-267.
[74] Ibíd., 39: l.c., 276-277.
[75] Ibíd., 75: l.c., 293-294.
[76] Cf. Carta enc. Deus caritas est, 28: l.c., 238-240.
[77] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 59: l.c., 864.
[78] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 40. 85: l.c., 277. 298-299.
[79] Ibíd., 13: l.c., 263-264.
[80] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Fides et ratio (14 septiembre 1998), 85: AAS 91 (1999), 72-73.
[81] Cf. ibíd., 83: l.c., 70-71.
[82] Discurso en la Universidad de Ratisbona (12 septiembre 2006): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (22 septiembre 2006), pp. 11-13.
[83] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 33: l.c., 273-274.
[84] Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2000, 15: AAS 92 (2000), 366.
[85] Catecismo de la Iglesia Católica, 407; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.
[86] Cf. Carta enc. Spe salvi (30 noviembre 2007), 17: AAS 99 (2007), 1000.
[87] Cf. ibíd., 23: l.c., 1004-1005.
[88] San Agustín explica detalladamente esta enseñanza en el diálogo sobre el libre albedrío (De libero arbitrio II 3, 8 ss.). Señala la existencia en el alma humana de un «sentido interior». Este sentido consiste en una acción que se realiza al margen de las funciones normales de la razón, una acción previa a la reflexión y casi instintiva, por la que la razón, dándose cuenta de su condición transitoria y falible, admite por encima de ella la existencia de algo externo, absolutamente verdadero y cierto. El nombre que San Agustín asigna a veces a esta verdad interior es el de Dios (Confesiones X, 24, 35; XII, 25, 35; De libero arbitrio II 3, 8), pero más a menudo el de Cristo (De Magistro 11, 38; Confesiones VII, 18, 24; XI, 2, 4).
[89] Carta enc. Deus caritas est, 3: l.c., 219.
[90] Cf. n. 49: l.c., 281.
[91] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 28: l.c., 827-828.
[92] Cf. n. 35: l.c., 836-838.
[93] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: l.c., 565-566.
[94] N. 44: l.c., 279.
[95] Cf. ibíd., 24: l.c., 269.
[96] Cf. Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
[97] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 24: l.c., 269.
[98] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 32: l.c., 832-833; Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 25: l.c.,
269-270.
[99] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 24: l.c., 637-638.
[100] Ibíd., 15: l.c., 616-618.
[101] Carta enc. Populorum progressio, 27: l.c., 271.
[102] Cf. Congregación para la doctrina de la fe, Instr. Libertatis conscientia, sobre la libertad cristiana y la liberación (22 marzo 1987), 74: AAS 79 (1987), 587.
[103] Cf. Juan Pablo II, Entrevista al periódico «La Croix», 20 de agosto de 1997.
[104] Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales (27 abril 2001): AAS 93 (2001), 598-601.
[105] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 17: l.c., 265-266.
[106] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2003, 5: AAS 95 (2003), 343.
[107] Cf. ibíd.
[108] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 13: l.c., 6.
[109] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.
[110] Cf., ibíd., 36-37: l.c., 275-276.
[111] Cf. ibíd., 37: l.c., 275-276.
[112] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos, 11.
[113] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 32: l.c.,
832-833.
[114] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 77: l.c., 295.
[115] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 6: AAS 82 (1990), 150.
[116] Heráclito de Éfeso (Éfeso 535 a.C. ca. — 475 a.C. ca.), Fragmento 22B124, en: H. Diels — W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlín 19526.
[117] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nn. 451-487.
[118] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 10: l.c., 152-153.
[119] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.
[120] Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2008, 7: AAS 100 (2008), 41.
[121] Cf. Discurso a los miembros de la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (18 abril 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (25 abril 2008), pp. 10-11.
[122] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 13: l.c., 154-155.
[123] Id., Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
[124] Ibíd., 38: l.c., 840-841;cf. Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 8: l.c., 6.
[125] Cf. Juan Pablo II, Carta Enc. Centesimus annus, 41: l.c., 843-845.
[126] Ibíd.
[127] Cf. Id., Carta Enc. Evangelium vitae, 20: l.c., 422-424.
[128] Carta Enc. Populorum progressio, 85: l.c., 298-299.
[129] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1998, 3: AAS 90 (1998), 150; Id., Discurso a los Miembros de la Fundación «Centesimus Annus» pro Pontífice (9 mayo 1998), 2: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (22 mayo 1998), p. 6; Id., Discurso a las autoridades y al Cuerpo diplomático durante el encuentro en el «Wiener Hofburg» (20 junio 1998), 8: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (26 junio 1998), p. 10; Id., Mensaje al Rector Magnífico de la Universidad Católica del Sagrado Corazón (5 mayo 2000), 6: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (26 mayo 2000), p. 3.
[130] Según Santo Tomás «ratio partis contrariatur rationi personae» en III Sent d. 5, 3, 2; también: «Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua» en Summa Theologiae, I-II, q. 21, a. 4., ad 3um.
[131] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 1.
[132] Cf. Juan Pablo II, Discurso a la VI sesión pública de las Academias Pontificias (8 noviembre 2001), 3: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16 noviembre 2001), p. 7.
[133] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (6 agosto 2000), 22: AAS 92 (2000), 763-764; Id., Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política (24 noviembre 2002), 8: AAS 96 (2004), 369-370.
[134] Carta Enc. Spe salvi, 31: l.c., 1010; cf. Discurso a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana (19 octubre 2006): l.c., 8-10.
[135] Juan Pablo II, Carta Enc. Centesimus annus, 5: l.c., 798-800; cf. Benedicto XVI, Discurso a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana (19 octubre 2006): l.c., 8-10.
[136] N. 12.
[137] Cf. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno (15 mayo 1931): AAS 23 (1931), 203; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: l.c., 852-854; Catecismo de la Iglesia Católica, 1883.
[138] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: l.c., 274.
[139] Cf. Pablo VI, Carta Enc. Populorum progressio, 10. 41: l.c., 262. 277-278.
[140] Cf. Discurso a los participantes en la sesión plenaria de la Comisión Teológica Internacional (5 octubre 2007): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (12 octubre 2007), p. 3; Discurso a los participantes en el Congreso Internacional sobre «La ley moral natural» organizado por la Pontificia Universidad Lateranense (12 febrero 2007): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16 febrero 2007), p. 3.
[141] Cf. Discurso a los Obispos de Tailandia en visita «ad limina apostolorum» (16 mayo 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (30 mayo 2008), p. 14.
[142] Cf. Pontificio Consejo para la Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes, Instr. Erga migrantes caritas Christi (3 mayo 2004): AAS 96 (2004), 762-822.
[143] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 8: l.c., 594-598.
[144] Jubileo de los Trabajadores. Saludos después de la Misa (1 mayo 2000): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (5 mayo 2000), p. 6.
[145] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
[146] Cf. Discurso a los Miembros de la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (18 abril 2008): l.c., 10-11.
[147] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: l.c., 293; Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, n. 441.
[148] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 82.
[149] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 43: l.c., 574-575.
[150] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 41: l.c., 277-278; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past, Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 57.
[151] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 5: l.c., 586-589.
[152] Cf. Pablo VI, Carta apost. Octogesima adveniens, 29: l.c., 420.
[153] Cf. Discurso a los participantes en el IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana, (19 octubre 2006): l.c., 8-10; Homilía durante la Santa Misa en la explanada de «Isling» de Ratisbona (12 septiembre 2006): l.c., 9-10.
[154] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Dignitas personae sobre algunas cuestiones de bioética (8 septiembre 2008): AAS 100 (2008), 858-887.
[155] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.
[156] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 14.
[157] Cf. n. 42: l.c., 278.
[158] Cf. Carta enc. Spe salvi, 35: l.c., 1013-1014.
[159] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 42: l.c., 278.
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CARITAS IN VERITATE
DEL SUMO PONTÍFICE
BENEDICTO XVI
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
A TODOS LOS FIELES LAICOS
Y A TODOS LOS HOMBRES DE BUENA VOLUNTAD
SOBRE EL DESARROLLO
HUMANO INTEGRAL
EN LA CARIDAD Y EN LA VERDAD
INTRODUCCIÓN
1. La caridad en la verdad, de la que Jesucristo se ha hecho testigo con su vida terrenal y, sobre todo, con su muerte y resurrección, es la principal fuerza impulsora del auténtico desarrollo de cada persona y de toda la humanidad. El amor —«caritas»— es una fuerza extraordinaria, que mueve a las personas a comprometerse con valentía y generosidad en el campo de la justicia y de la paz. Es una fuerza que tiene su origen en Dios, Amor eterno y Verdad absoluta. Cada uno encuentra su propio bien asumiendo el proyecto que Dios tiene sobre él, para realizarlo plenamente: en efecto, encuentra en dicho proyecto su verdad y, aceptando esta verdad, se hace libre (cf. Jn 8,22). Por tanto, defender la verdad, proponerla con humildad y convicción y testimoniarla en la vida son formas exigentes e insustituibles de caridad. Ésta «goza con la verdad» (1 Co 13,6). Todos los hombres perciben el impulso interior de amar de manera auténtica; amor y verdad nunca los abandonan completamente, porque son la vocación que Dios ha puesto en el corazón y en la mente de cada ser humano. Jesucristo purifica y libera de nuestras limitaciones humanas la búsqueda del amor y la verdad, y nos desvela plenamente la iniciativa de amor y el proyecto de vida verdadera que Dios ha preparado para nosotros. En Cristo, la caridad en la verdad se convierte en el Rostro de su Persona, en una vocación a amar a nuestros hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, Él mismo es la Verdad (cf. Jn 14,6).
2. La caridad es la vía maestra de la doctrina social de la Iglesia. Todas las responsabilidades y compromisos trazados por esta doctrina provienen de la caridad que, según la enseñanza de Jesús, es la síntesis de toda la Ley (cf. Mt 22,36-40). Ella da verdadera sustancia a la relación personal con Dios y con el prójimo; no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas. Para la Iglesia —aleccionada por el Evangelio—, la caridad es todo porque, como enseña San Juan (cf. 1 Jn 4,8.16) y como he recordado en mi primera Carta encíclica «Dios es caridad» (Deus caritas est): todo proviene de la caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a ella tiende todo. La caridad es el don más grande que Dios ha dado a los hombres, es su promesa y nuestra esperanza.
Soy consciente de las desviaciones y la pérdida de sentido que ha sufrido y sufre la caridad, con el consiguiente riesgo de ser mal entendida, o excluida de la ética vivida y, en cualquier caso, de impedir su correcta valoración. En el ámbito social, jurídico, cultural, político y económico, es decir, en los contextos más expuestos a dicho peligro, se afirma fácilmente su irrelevancia para interpretar y orientar las responsabilidades morales. De aquí la necesidad de unir no sólo la caridad con la verdad, en el sentido señalado por San Pablo de la «veritas in caritate» (Ef 4,15), sino también en el sentido, inverso y complementario, de «caritas in veritate». Se ha de buscar, encontrar y expresar la verdad en la «economía» de la caridad, pero, a su vez, se ha de entender, valorar y practicar la caridad a la luz de la verdad. De este modo, no sólo prestaremos un servicio a la caridad, iluminada por la verdad, sino que contribuiremos a dar fuerza a la verdad, mostrando su capacidad de autentificar y persuadir en la concreción de la vida social. Y esto no es algo de poca importancia hoy, en un contexto social y cultural, que con frecuencia relativiza la verdad, bien desentendiéndose de ella, bien rechazándola.
3. Por esta estrecha relación con la verdad, se puede reconocer a la caridad como expresión auténtica de humanidad y como elemento de importancia fundamental en las relaciones humanas, también las de carácter público. Sólo en la verdad resplandece la caridad y puede ser vivida auténticamente. La verdad es luz que da sentido y valor a la caridad. Esta luz es simultáneamente la de la razón y la de la fe, por medio de la cual la inteligencia llega a la verdad natural y sobrenatural de la caridad, percibiendo su significado de entrega, acogida y comunión. Sin verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo. El amor se convierte en un envoltorio vacío que se rellena arbitrariamente. Éste es el riesgo fatal del amor en una cultura sin verdad. Es presa fácil de las emociones y las opiniones contingentes de los sujetos, una palabra de la que se abusa y que se distorsiona, terminando por significar lo contrario. La verdad libera a la caridad de la estrechez de una emotividad que la priva de contenidos relacionales y sociales, así como de un fideísmo que mutila su horizonte humano y universal. En la verdad, la caridad refleja la dimensión personal y al mismo tiempo pública de la fe en el Dios bíblico, que es a la vez «Agapé» y «Lógos»: Caridad y Verdad, Amor y Palabra.
4. Puesto que está llena de verdad, la caridad puede ser comprendida por el hombre en toda su riqueza de valores, compartida y comunicada. En efecto, la verdad es «lógos» que crea «diá-logos» y, por tanto, comunicación y comunión. La verdad, rescatando a los hombres de las opiniones y de las sensaciones subjetivas, les permite llegar más allá de las determinaciones culturales e históricas y apreciar el valor y la sustancia de las cosas. La verdad abre y une el intelecto de los seres humanos en el lógos del amor: éste es el anuncio y el testimonio cristiano de la caridad. En el contexto social y cultural actual, en el que está difundida la tendencia a relativizar lo verdadero, vivir la caridad en la verdad lleva a comprender que la adhesión a los valores del cristianismo no es sólo un elemento útil, sino indispensable para la construcción de una buena sociedad y un verdadero desarrollo humano integral. Un cristianismo de caridad sin verdad se puede confundir fácilmente con una reserva de buenos sentimientos, provechosos para la convivencia social, pero marginales. De este modo, en el mundo no habría un verdadero y propio lugar para Dios. Sin la verdad, la caridad es relegada a un ámbito de relaciones reducido y privado. Queda excluida de los proyectos y procesos para construir un desarrollo humano de alcance universal, en el diálogo entre saberes y operatividad.
5. La caridad es amor recibido y ofrecido. Es «gracia» (cháris). Su origen es el amor que brota del Padre por el Hijo, en el Espíritu Santo. Es amor que desde el Hijo desciende sobre nosotros. Es amor creador, por el que nosotros somos; es amor redentor, por el cual somos recreados. Es el Amor revelado, puesto en práctica por Cristo (cf. Jn 13,1) y «derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo» (Rm 5,5). Los hombres, destinatarios del amor de Dios, se convierten en sujetos de caridad, llamados a hacerse ellos mismos instrumentos de la gracia para difundir la caridad de Dios y para tejer redes de caridad.
La doctrina social de la Iglesia responde a esta dinámica de caridad recibida y ofrecida. Es «caritas in veritate in re sociali», anuncio de la verdad del amor de Cristo en la sociedad. Dicha doctrina es servicio de la caridad, pero en la verdad. La verdad preserva y expresa la fuerza liberadora de la caridad en los acontecimientos siempre nuevos de la historia. Es al mismo tiempo verdad de la fe y de la razón, en la distinción y la sinergia a la vez de los dos ámbitos cognitivos. El desarrollo, el bienestar social, una solución adecuada de los graves problemas socioeconómicos que afligen a la humanidad, necesitan esta verdad. Y necesitan aún más que se estime y dé testimonio de esta verdad. Sin verdad, sin confianza y amor por lo verdadero, no hay conciencia y responsabilidad social, y la actuación social se deja a merced de intereses privados y de lógicas de poder, con efectos disgregadores sobre la sociedad, tanto más en una sociedad en vías de globalización, en momentos difíciles como los actuales.
6. «Caritas in veritate» es el principio sobre el que gira la doctrina social de la Iglesia, un principio que adquiere forma operativa en criterios orientadores de la acción moral. Deseo volver a recordar particularmente dos de ellos, requeridos de manera especial por el compromiso para el desarrollo en una sociedad en vías de globalización: la justicia y el bien común.
Ante todo, la justicia. Ubi societas, ibi ius: toda sociedad elabora un sistema propio de justicia. La caridad va más allá de la justicia, porque amar es dar, ofrecer de lo «mío» al otro; pero nunca carece de justicia, la cual lleva a dar al otro lo que es «suyo», lo que le corresponde en virtud de su ser y de su obrar. No puedo «dar» al otro de lo mío sin haberle dado en primer lugar lo que en justicia le corresponde. Quien ama con caridad a los demás, es ante todo justo con ellos. No basta decir que la justicia no es extraña a la caridad, que no es una vía alternativa o paralela a la caridad: la justicia es «inseparable de la caridad»[1], intrínseca a ella. La justicia es la primera vía de la caridad o, como dijo Pablo VI, su «medida mínima»[2], parte integrante de ese amor «con obras y según la verdad» (1 Jn 3,18), al que nos exhorta el apóstol Juan. Por un lado, la caridad exige la justicia, el reconocimiento y el respeto de los legítimos derechos de las personas y los pueblos. Se ocupa de la construcción de la «ciudad del hombre» según el derecho y la justicia. Por otro, la caridad supera la justicia y la completa siguiendo la lógica de la entrega y el perdón[3]. La «ciudad del hombre» no se promueve sólo con relaciones de derechos y deberes sino, antes y más aún, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de comunión. La caridad manifiesta siempre el amor de Dios también en las relaciones humanas, otorgando valor teologal y salvífico a todo compromiso por la justicia en el mundo.
7. Hay que tener también en gran consideración el bien común. Amar a alguien es querer su bien y trabajar eficazmente por él. Junto al bien individual, hay un bien relacionado con el vivir social de las personas: el bien común. Es el bien de ese «todos nosotros», formado por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad social[4]. No es un bien que se busca por sí mismo, sino para las personas que forman parte de la comunidad social, y que sólo en ella pueden conseguir su bien realmente y de modo más eficaz. Desear el bien común y esforzarse por él es exigencia de justicia y caridad. Trabajar por el bien común es cuidar, por un lado, y utilizar, por otro, ese conjunto de instituciones que estructuran jurídica, civil, política y culturalmente la vida social, que se configura así como pólis, como ciudad. Se ama al prójimo tanto más eficazmente, cuanto más se trabaja por un bien común que responda también a sus necesidades reales. Todo cristiano está llamado a esta caridad, según su vocación y sus posibilidades de incidir en la pólis. Ésta es la vía institucional —también política, podríamos decir— de la caridad, no menos cualificada e incisiva de lo que pueda ser la caridad que encuentra directamente al prójimo fuera de las mediaciones institucionales de la pólis. El compromiso por el bien común, cuando está inspirado por la caridad, tiene una valencia superior al compromiso meramente secular y político. Como todo compromiso en favor de la justicia, forma parte de ese testimonio de la caridad divina que, actuando en el tiempo, prepara lo eterno. La acción del hombre sobre la tierra, cuando está inspirada y sustentada por la caridad, contribuye a la edificación de esa ciudad de Dios universal hacia la cual avanza la historia de la familia humana. En una sociedad en vías de globalización, el bien común y el esfuerzo por él, han de abarcar necesariamente a toda la familia humana, es decir, a la comunidad de los pueblos y naciones[5], dando así forma de unidad y de paz a la ciudad del hombre, y haciéndola en cierta medida una anticipación que prefigura la ciudad de Dios sin barreras.
8. Al publicar en 1967 la Encíclica Populorum progressio, mi venerado predecesor Pablo VI ha iluminado el gran tema del desarrollo de los pueblos con el esplendor de la verdad y la luz suave de la caridad de Cristo. Ha afirmado que el anuncio de Cristo es el primero y principal factor de desarrollo[6] y nos ha dejado la consigna de caminar por la vía del desarrollo con todo nuestro corazón y con toda nuestra inteligencia[7], es decir, con el ardor de la caridad y la sabiduría de la verdad. La verdad originaria del amor de Dios, que se nos ha dado gratuitamente, es lo que abre nuestra vida al don y hace posible esperar en un «desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres»[8], en el tránsito «de condiciones menos humanas a condiciones más humanas»[9], que se obtiene venciendo las dificultades que inevitablemente se encuentran a lo largo del camino.
A más de cuarenta años de la publicación de la Encíclica, deseo rendir homenaje y honrar la memoria del gran Pontífice Pablo VI, retomando sus enseñanzas sobre el desarrollo humano integral y siguiendo la ruta que han trazado, para actualizarlas en nuestros días. Este proceso de actualización comenzó con la Encíclica Sollicitudo rei socialis, con la que el Siervo de Dios Juan Pablo II quiso conmemorar la publicación de la Populorum progressio con ocasión de su vigésimo aniversario. Hasta entonces, una conmemoración similar fue dedicada sólo a la Rerum novarum. Pasados otros veinte años más, manifiesto mi convicción de que la Populorum progressio merece ser considerada como «la Rerum novarum de la época contemporánea», que ilumina el camino de la humanidad en vías de unificación.
9. El amor en la verdad —caritas in veritate— es un gran desafío para la Iglesia en un mundo en progresiva y expansiva globalización. El riesgo de nuestro tiempo es que la interdependencia de hecho entre los hombres y los pueblos no se corresponda con la interacción ética de la conciencia y el intelecto, de la que pueda resultar un desarrollo realmente humano. Sólo con la caridad, iluminada por la luz de la razón y de la fe, es posible conseguir objetivos de desarrollo con un carácter más humano y humanizador. El compartir los bienes y recursos, de lo que proviene el auténtico desarrollo, no se asegura sólo con el progreso técnico y con meras relaciones de conveniencia, sino con la fuerza del amor que vence al mal con el bien (cf. Rm 12,21) y abre la conciencia del ser humano a relaciones recíprocas de libertad y de responsabilidad.
La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer[10] y no pretende «de ninguna manera mezclarse en la política de los Estados»[11]. No obstante, tiene una misión de verdad que cumplir en todo tiempo y circunstancia en favor de una sociedad a medida del hombre, de su dignidad y de su vocación. Sin verdad se cae en una visión empirista y escéptica de la vida, incapaz de elevarse sobre la praxis, porque no está interesada en tomar en consideración los valores —a veces ni siquiera el significado— con los cuales juzgarla y orientarla. La fidelidad al hombre exige la fidelidad a la verdad, que es la única garantía de libertad (cf. Jn 8,32) y de la posibilidad de un desarrollo humano integral. Por eso la Iglesia la busca, la anuncia incansablemente y la reconoce allí donde se manifieste. Para la Iglesia, esta misión de verdad es irrenunciable. Su doctrina social es una dimensión singular de este anuncio: está al servicio de la verdad que libera. Abierta a la verdad, de cualquier saber que provenga, la doctrina social de la Iglesia la acoge, recompone en unidad los fragmentos en que a menudo la encuentra, y se hace su portadora en la vida concreta siempre nueva de la sociedad de los hombres y los pueblos[12].
CAPÍTULO PRIMERO
EL MENSAJE
DE LA POPULORUM PROGRESSIO
10. A más de cuarenta años de su publicación, la relectura de la Populorum progressio insta a permanecer fieles a su mensaje de caridad y de verdad, considerándolo en el ámbito del magisterio específico de Pablo VI y, más en general, dentro de la tradición de la doctrina social de la Iglesia. Se han de valorar después los diversos términos en que hoy, a diferencia de entonces, se plantea el problema del desarrollo. El punto de vista correcto, por tanto, es el de la Tradición de la fe apostólica[13], patrimonio antiguo y nuevo, fuera del cual la Populorum progressio sería un documento sin raíces y las cuestiones sobre el desarrollo se reducirían únicamente a datos sociológicos.
11. La publicación de la Populorum progressio tuvo lugar poco después de la conclusión del Concilio Ecuménico Vaticano II. La misma Encíclica señala en los primeros párrafos su íntima relación con el Concilio.[14] Veinte años después, Juan Pablo II subrayó en la Sollicitudo rei socialis la fecunda relación de aquella Encíclica con el Concilio y, en particular, con la Constitución pastoral Gaudium et spes[15]. También yo deseo recordar aquí la importancia del Concilio Vaticano II para la Encíclica de Pablo VI y para todo el Magisterio social de los Sumos Pontífices que le han sucedido. El Concilio profundizó en lo que pertenece desde siempre a la verdad de la fe, es decir, que la Iglesia, estando al servicio de Dios, está al servicio del mundo en términos de amor y verdad. Pablo VI partía precisamente de esta visión para decirnos dos grandes verdades. La primera es que toda la Iglesia, en todo su ser y obrar, cuando anuncia, celebra y actúa en la caridad, tiende a promover el desarrollo integral del hombre. Tiene un papel público que no se agota en sus actividades de asistencia o educación, sino que manifiesta toda su propia capacidad de servicio a la promoción del hombre y la fraternidad universal cuando puede contar con un régimen de libertad. Dicha libertad se ve impedida en muchos casos por prohibiciones y persecuciones, o también limitada cuando se reduce la presencia pública de la Iglesia solamente a sus actividades caritativas. La segunda verdad es que el auténtico desarrollo del hombre concierne de manera unitaria a la totalidad de la persona en todas sus dimensiones[16]. Sin la perspectiva de una vida eterna, el progreso humano en este mundo se queda sin aliento. Encerrado dentro de la historia, queda expuesto al riesgo de reducirse sólo al incremento del tener; así, la humanidad pierde la valentía de estar disponible para los bienes más altos, para las iniciativas grandes y desinteresadas que la caridad universal exige. El hombre no se desarrolla únicamente con sus propias fuerzas, así como no se le puede dar sin más el desarrollo desde fuera. A lo largo de la historia, se ha creído con frecuencia que la creación de instituciones bastaba para garantizar a la humanidad el ejercicio del derecho al desarrollo. Desafortunadamente, se ha depositado una confianza excesiva en dichas instituciones, casi como si ellas pudieran conseguir el objetivo deseado de manera automática. En realidad, las instituciones por sí solas no bastan, porque el desarrollo humano integral es ante todo vocación y, por tanto, comporta que se asuman libre y solidariamente responsabilidades por parte de todos. Este desarrollo exige, además, una visión trascendente de la persona, necesita a Dios: sin Él, o se niega el desarrollo, o se le deja únicamente en manos del hombre, que cede a la presunción de la auto-salvación y termina por promover un desarrollo deshumanizado. Por lo demás, sólo el encuentro con Dios permite no «ver siempre en el prójimo solamente al otro»[17], sino reconocer en él la imagen divina, llegando así a descubrir verdaderamente al otro y a madurar un amor que «es ocuparse del otro y preocuparse por el otro»[18].
12. La relación entre la Populorum progressio y el Concilio Vaticano II no representa una fisura entre el Magisterio social de Pablo VI y el de los Pontífices que lo precedieron, puesto que el Concilio profundiza dicho magisterio en la continuidad de la vida de la Iglesia[19]. En este sentido, algunas subdivisiones abstractas de la doctrina social de la Iglesia, que aplican a las enseñanzas sociales pontificias categorías extrañas a ella, no contribuyen a clarificarla. No hay dos tipos de doctrina social, una preconciliar y otra postconciliar, diferentes entre sí, sino una única enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva[20]. Es justo señalar las peculiaridades de una u otra Encíclica, de la enseñanza de uno u otro Pontífice, pero sin perder nunca de vista la coherencia de todo el corpus doctrinal en su conjunto[21]. Coherencia no significa un sistema cerrado, sino más bien la fidelidad dinámica a una luz recibida. La doctrina social de la Iglesia ilumina con una luz que no cambia los problemas siempre nuevos que van surgiendo[22]. Eso salvaguarda tanto el carácter permanente como histórico de este «patrimonio» doctrinal[23] que, con sus características específicas, forma parte de la Tradición siempre viva de la Iglesia[24]. La doctrina social está construida sobre el fundamento transmitido por los Apóstoles a los Padres de la Iglesia y acogido y profundizado después por los grandes Doctores cristianos. Esta doctrina se remite en definitiva al hombre nuevo, al «último Adán, Espíritu que da vida» (1 Co 15,45), y que es principio de la caridad que «no pasa nunca» (1 Co 13,8). Ha sido atestiguada por los Santos y por cuantos han dado la vida por Cristo Salvador en el campo de la justicia y la paz. En ella se expresa la tarea profética de los Sumos Pontífices de guiar apostólicamente la Iglesia de Cristo y de discernir las nuevas exigencias de la evangelización. Por estas razones, la Populorum progressio, insertada en la gran corriente de la Tradición, puede hablarnos todavía hoy a nosotros.
13. Además de su íntima unión con toda la doctrina social de la Iglesia, la Populorum progressio enlaza estrechamente con el conjunto de todo el magisterio de Pablo VI y, en particular, con su magisterio social. Sus enseñanzas sociales fueron de gran relevancia: reafirmó la importancia imprescindible del Evangelio para la construcción de la sociedad según libertad y justicia, en la perspectiva ideal e histórica de una civilización animada por el amor. Pablo VI entendió claramente que la cuestión social se había hecho mundial [25] y captó la relación recíproca entre el impulso hacia la unificación de la humanidad y el ideal cristiano de una única familia de los pueblos, solidaria en la común hermandad. Indicó en el desarrollo, humana y cristianamente entendido, el corazón del mensaje social cristiano y propuso la caridad cristiana como principal fuerza al servicio del desarrollo. Movido por el deseo de hacer plenamente visible al hombre contemporáneo el amor de Cristo, Pablo VI afrontó con firmeza cuestiones éticas importantes, sin ceder a las debilidades culturales de su tiempo.
14. Con la Carta apostólica Octogesima adveniens, de 1971, Pablo VI trató luego el tema del sentido de la política y el peligro que representaban las visiones utópicas e ideológicas que comprometían su cualidad ética y humana. Son argumentos estrechamente unidos con el desarrollo. Lamentablemente, las ideologías negativas surgen continuamente. Pablo VI ya puso en guardia sobre la ideología tecnocrática[26], hoy particularmente arraigada, consciente del gran riesgo de confiar todo el proceso del desarrollo sólo a la técnica, porque de este modo quedaría sin orientación. En sí misma considerada, la técnica es ambivalente. Si de un lado hay actualmente quien es propenso a confiar completamente a ella el proceso de desarrollo, de otro, se advierte el surgir de ideologías que niegan in toto la utilidad misma del desarrollo, considerándolo radicalmente antihumano y que sólo comporta degradación. Así, se acaba a veces por condenar, no sólo el modo erróneo e injusto en que los hombres orientan el progreso, sino también los descubrimientos científicos mismos que, por el contrario, son una oportunidad de crecimiento para todos si se usan bien. La idea de un mundo sin desarrollo expresa desconfianza en el hombre y en Dios. Por tanto, es un grave error despreciar las capacidades humanas de controlar las desviaciones del desarrollo o ignorar incluso que el hombre tiende constitutivamente a «ser más». Considerar ideológicamente como absoluto el progreso técnico y soñar con la utopía de una humanidad que retorna a su estado de naturaleza originario, son dos modos opuestos para eximir al progreso de su valoración moral y, por tanto, de nuestra responsabilidad.
15. Otros dos documentos de Pablo VI, aunque no tan estrechamente relacionados con la doctrina social —la Encíclica Humanae vitae, del 25 de julio de 1968, y la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, del 8 de diciembre de 1975— son muy importantes para delinear el sentido plenamente humano del desarrollo propuesto por la Iglesia. Por tanto, es oportuno leer también estos textos en relación con la Populorum progressio.
La Encíclica Humanae vitae subraya el sentido unitivo y procreador a la vez de la sexualidad, poniendo así como fundamento de la sociedad la pareja de los esposos, hombre y mujer, que se acogen recíprocamente en la distinción y en la complementariedad; una pareja, pues, abierta a la vida[27]. No se trata de una moral meramente individual: la Humanae vitae señala los fuertes vínculos entre ética de la vida y ética social, inaugurando una temática del magisterio que ha ido tomando cuerpo poco a poco en varios documentos y, por último, en la Encíclica Evangelium vitae de Juan Pablo II[28]. La Iglesia propone con fuerza esta relación entre ética de la vida y ética social, consciente de que «no puede tener bases sólidas, una sociedad que —mientras afirma valores como la dignidad de la persona, la justicia y la paz— se contradice radicalmente aceptando y tolerando las más variadas formas de menosprecio y violación de la vida humana, sobre todo si es débil y marginada»[29].
La Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi guarda una relación muy estrecha con el desarrollo, en cuanto «la evangelización —escribe Pablo VI— no sería completa si no tuviera en cuenta la interpelación recíproca que en el curso de los tiempos se establece entre el Evangelio y la vida concreta, personal y social del hombre»[30]. «Entre evangelización y promoción humana (desarrollo, liberación) existen efectivamente lazos muy fuertes»[31]: partiendo de esta convicción, Pablo VI aclaró la relación entre el anuncio de Cristo y la promoción de la persona en la sociedad. El testimonio de la caridad de Cristo mediante obras de justicia, paz y desarrollo forma parte de la evangelización, porque a Jesucristo, que nos ama, le interesa todo el hombre. Sobre estas importantes enseñanzas se funda el aspecto misionero [32] de la doctrina social de la Iglesia, como un elemento esencial de evangelización[33]. Es anuncio y testimonio de la fe. Es instrumento y fuente imprescindible para educarse en ella.
16. En la Populorum progressio, Pablo VI nos ha querido decir, ante todo, que el progreso, en su fuente y en su esencia, es una vocación: «En los designios de Dios, cada hombre está llamado a promover su propio progreso, porque la vida de todo hombre es una vocación»[34]. Esto es precisamente lo que legitima la intervención de la Iglesia en la problemática del desarrollo. Si éste afectase sólo a los aspectos técnicos de la vida del hombre, y no al sentido de su caminar en la historia junto con sus otros hermanos, ni al descubrimiento de la meta de este camino, la Iglesia no tendría por qué hablar de él. Pablo VI, como ya León XIII en la Rerum novarum[35], era consciente de cumplir un deber propio de su ministerio al proyectar la luz del Evangelio sobre las cuestiones sociales de su tiempo[36].
Decir que el desarrollo es vocación equivale a reconocer, por un lado, que éste nace de una llamada trascendente y, por otro, que es incapaz de darse su significado último por sí mismo. Con buenos motivos, la palabra «vocación» aparece de nuevo en otro pasaje de la Encíclica, donde se afirma: «No hay, pues, más que un humanismo verdadero que se abre al Absoluto en el reconocimiento de una vocación que da la idea verdadera de la vida humana»[37]. Esta visión del progreso es el corazón de la Populorum progressio y motiva todas las reflexiones de Pablo VI sobre la libertad, la verdad y la caridad en el desarrollo. Es también la razón principal por lo que aquella Encíclica todavía es actual en nuestros días.
17. La vocación es una llamada que requiere una respuesta libre y responsable. El desarrollo humano integral supone la libertad responsable de la persona y los pueblos: ninguna estructura puede garantizar dicho desarrollo desde fuera y por encima de la responsabilidad humana. Los «mesianismos prometedores, pero forjadores de ilusiones»[38] basan siempre sus propias propuestas en la negación de la dimensión trascendente del desarrollo, seguros de tenerlo todo a su disposición. Esta falsa seguridad se convierte en debilidad, porque comporta el sometimiento del hombre, reducido a un medio para el desarrollo, mientras que la humildad de quien acoge una vocación se transforma en verdadera autonomía, porque hace libre a la persona. Pablo VI no tiene duda de que hay obstáculos y condicionamientos que frenan el desarrollo, pero tiene también la certeza de que «cada uno permanece siempre, sean los que sean los influjos que sobre él se ejercen, el artífice principal de su éxito o de su fracaso»[39]. Esta libertad se refiere al desarrollo que tenemos ante nosotros pero, al mismo tiempo, también a las situaciones de subdesarrollo, que no son fruto de la casualidad o de una necesidad histórica, sino que dependen de la responsabilidad humana. Por eso, «los pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento dramático, a los pueblos opulentos»[40]. También esto es vocación, en cuanto llamada de hombres libres a hombres libres para asumir una responsabilidad común. Pablo VI percibía netamente la importancia de las estructuras económicas y de las instituciones, pero se daba cuenta con igual claridad de que la naturaleza de éstas era ser instrumentos de la libertad humana. Sólo si es libre, el desarrollo puede ser integralmente humano; sólo en un régimen de libertad responsable puede crecer de manera adecuada.
18. Además de la libertad, el desarrollo humano integral como vocación exige también que se respete la verdad. La vocación al progreso impulsa a los hombres a «hacer, conocer y tener más para ser más»[41]. Pero la cuestión es: ¿qué significa «ser más»? A esta pregunta, Pablo VI responde indicando lo que comporta esencialmente el «auténtico desarrollo»: «debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre»[42]. En la concurrencia entre las diferentes visiones del hombre que, más aún que en la sociedad de Pablo VI, se proponen también en la de hoy, la visión cristiana tiene la peculiaridad de afirmar y justificar el valor incondicional de la persona humana y el sentido de su crecimiento. La vocación cristiana al desarrollo ayuda a buscar la promoción de todos los hombres y de todo el hombre. Pablo VI escribe: «Lo que cuenta para nosotros es el hombre, cada hombre, cada agrupación de hombres, hasta la humanidad entera»[43]. La fe cristiana se ocupa del desarrollo, no apoyándose en privilegios o posiciones de poder, ni tampoco en los méritos de los cristianos, que ciertamente se han dado y también hoy se dan, junto con sus naturales limitaciones[44], sino sólo en Cristo, al cual debe remitirse toda vocación auténtica al desarrollo humano integral. El Evangelio es un elemento fundamental del desarrollo porque, en él, Cristo, «en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre»[45]. Con las enseñanzas de su Señor, la Iglesia escruta los signos de los tiempos, los interpreta y ofrece al mundo «lo que ella posee como propio: una visión global del hombre y de la humanidad»[46]. Precisamente porque Dios pronuncia el «sí» más grande al hombre[47], el hombre no puede dejar de abrirse a la vocación divina para realizar el propio desarrollo. La verdad del desarrollo consiste en su totalidad: si no es de todo el hombre y de todos los hombres, no es verdadero desarrollo. Éste es el mensaje central de la Populorum progressio, válido hoy y siempre. El desarrollo humano integral en el plano natural, al ser respuesta a una vocación de Dios creador[48], requiere su autentificación en «un humanismo trascendental, que da [al hombre] su mayor plenitud; ésta es la finalidad suprema del desarrollo personal»[49]. Por tanto, la vocación cristiana a dicho desarrollo abarca tanto el plano natural como el sobrenatural; éste es el motivo por el que, «cuando Dios queda eclipsado, nuestra capacidad de reconocer el orden natural, la finalidad y el “bien”, empieza a disiparse»[50].
19. Finalmente, la visión del desarrollo como vocación comporta que su centro sea la caridad. En la Encíclica Populorum progressio, Pablo VI señaló que las causas del subdesarrollo no son principalmente de orden material. Nos invitó a buscarlas en otras dimensiones del hombre. Ante todo, en la voluntad, que con frecuencia se desentiende de los deberes de la solidaridad. Después, en el pensamiento, que no siempre sabe orientar adecuadamente el deseo. Por eso, para alcanzar el desarrollo hacen falta «pensadores de reflexión profunda que busquen un humanismo nuevo, el cual permita al hombre moderno hallarse a sí mismo»[51]. Pero eso no es todo. El subdesarrollo tiene una causa más importante aún que la falta de pensamiento: es «la falta de fraternidad entre los hombres y entre los pueblos»[52]. Esta fraternidad, ¿podrán lograrla alguna vez los hombres por sí solos? La sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no más hermanos. La razón, por sí sola, es capaz de aceptar la igualdad entre los hombres y de establecer una convivencia cívica entre ellos, pero no consigue fundar la hermandad. Ésta nace de una vocación transcendente de Dios Padre, el primero que nos ha amado, y que nos ha enseñado mediante el Hijo lo que es la caridad fraterna. Pablo VI, presentando los diversos niveles del proceso de desarrollo del hombre, puso en lo más alto, después de haber mencionado la fe, «la unidad de la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida del Dios vivo, Padre de todos los hombres»[53].
20. Estas perspectivas abiertas por la Populorum progressio siguen siendo fundamentales para dar vida y orientación a nuestro compromiso por el desarrollo de los pueblos. Además, la Populorum progressio subraya reiteradamente la urgencia de las reformas[54] y pide que, ante los grandes problemas de la injusticia en el desarrollo de los pueblos, se actúe con valor y sin demora. Esta urgencia viene impuesta también por la caridad en la verdad. Es la caridad de Cristo la que nos impulsa: «caritas Christi urget nos» (2 Co 5,14). Esta urgencia no se debe sólo al estado de cosas, no se deriva solamente de la avalancha de los acontecimientos y problemas, sino de lo que está en juego: la necesidad de alcanzar una auténtica fraternidad. Lograr esta meta es tan importante que exige tomarla en consideración para comprenderla a fondo y movilizarse concretamente con el «corazón», con el fin de hacer cambiar los procesos económicos y sociales actuales hacia metas plenamente humanas.
CAPÍTULO SEGUNDO
EL DESARROLLO HUMANO
EN NUESTRO TIEMPO
21. Pablo VI tenía una visión articulada del desarrollo. Con el término «desarrollo» quiso indicar ante todo el objetivo de que los pueblos salieran del hambre, la miseria, las enfermedades endémicas y el analfabetismo. Desde el punto de vista económico, eso significaba su participación activa y en condiciones de igualdad en el proceso económico internacional; desde el punto de vista social, su evolución hacia sociedades solidarias y con buen nivel de formación; desde el punto de vista político, la consolidación de regímenes democráticos capaces de asegurar libertad y paz. Después de tantos años, al ver con preocupación el desarrollo y la perspectiva de las crisis que se suceden en estos tiempos, nos preguntamos hasta qué punto se han cumplido las expectativas de Pablo VI siguiendo el modelo de desarrollo que se ha adoptado en las últimas décadas. Por tanto, reconocemos que estaba fundada la preocupación de la Iglesia por la capacidad del hombre meramente tecnológico para fijar objetivos realistas y poder gestionar constante y adecuadamente los instrumentos disponibles. La ganancia es útil si, como medio, se orienta a un fin que le dé un sentido, tanto en el modo de adquirirla como de utilizarla. El objetivo exclusivo del beneficio, cuando es obtenido mal y sin el bien común como fin último, corre el riesgo de destruir riqueza y crear pobreza. El desarrollo económico que Pablo VI deseaba era el que produjera un crecimiento real, extensible a todos y concretamente sostenible. Es verdad que el desarrollo ha sido y sigue siendo un factor positivo que ha sacado de la miseria a miles de millones de personas y que, últimamente, ha dado a muchos países la posibilidad de participar efectivamente en la política internacional. Sin embargo, se ha de reconocer que el desarrollo económico mismo ha estado, y lo está aún, aquejado por desviaciones y problemas dramáticos, que la crisis actual ha puesto todavía más de manifiesto. Ésta nos pone improrrogablemente ante decisiones que afectan cada vez más al destino mismo del hombre, el cual, por lo demás, no puede prescindir de su naturaleza. Las fuerzas técnicas que se mueven, las interrelaciones planetarias, los efectos perniciosos sobre la economía real de una actividad financiera mal utilizada y en buena parte especulativa, los imponentes flujos migratorios, frecuentemente provocados y después no gestionados adecuadamente, o la explotación sin reglas de los recursos de la tierra, nos induce hoy a reflexionar sobre las medidas necesarias para solucionar problemas que no sólo son nuevos respecto a los afrontados por el Papa Pablo VI, sino también, y sobre todo, que tienen un efecto decisivo para el bien presente y futuro de la humanidad. Los aspectos de la crisis y sus soluciones, así como la posibilidad de un nuevo desarrollo futuro, están cada vez más interrelacionados, se implican recíprocamente, requieren nuevos esfuerzos de comprensión unitaria y una nueva síntesis humanista. Nos preocupa justamente la complejidad y gravedad de la situación económica actual, pero hemos de asumir con realismo, confianza y esperanza las nuevas responsabilidades que nos reclama la situación de un mundo que necesita una profunda renovación cultural y el redescubrimiento de valores de fondo sobre los cuales construir un futuro mejor. La crisis nos obliga a revisar nuestro camino, a darnos nuevas reglas y a encontrar nuevas formas de compromiso, a apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar las negativas. De este modo, la crisis se convierte en ocasión de discernir y proyectar de un modo nuevo. Conviene afrontar las dificultades del presente en esta clave, de manera confiada más que resignada.
22. Hoy, el cuadro del desarrollo se despliega en múltiples ámbitos. Los actores y las causas, tanto del subdesarrollo como del desarrollo, son múltiples, las culpas y los méritos son muchos y diferentes. Esto debería llevar a liberarse de las ideologías, que con frecuencia simplifican de manera artificiosa la realidad, y a examinar con objetividad la dimensión humana de los problemas. Como ya señaló Juan Pablo II[55], la línea de demarcación entre países ricos y pobres ahora no es tan neta como en tiempos de la Populorum progressio. La riqueza mundial crece en términos absolutos, pero aumentan también las desigualdades. En los países ricos, nuevas categorías sociales se empobrecen y nacen nuevas pobrezas. En las zonas más pobres, algunos grupos gozan de un tipo de superdesarrollo derrochador y consumista, que contrasta de modo inaceptable con situaciones persistentes de miseria deshumanizadora. Se sigue produciendo «el escándalo de las disparidades hirientes»[56]. Lamentablemente, hay corrupción e ilegalidad tanto en el comportamiento de sujetos económicos y políticos de los países ricos, nuevos y antiguos, como en los países pobres. La falta de respeto de los derechos humanos de los trabajadores es provocada a veces por grandes empresas multinacionales y también por grupos de producción local. Las ayudas internacionales se han desviado con frecuencia de su finalidad por irresponsabilidades tanto en los donantes como en los beneficiarios. Podemos encontrar la misma articulación de responsabilidades también en el ámbito de las causas inmateriales o culturales del desarrollo y el subdesarrollo. Hay formas excesivas de protección de los conocimientos por parte de los países ricos, a través de un empleo demasiado rígido del derecho a la propiedad intelectual, especialmente en el campo sanitario. Al mismo tiempo, en algunos países pobres perduran modelos culturales y normas sociales de comportamiento que frenan el proceso de desarrollo.
23. Hoy, muchas áreas del planeta se han desarrollado, aunque de modo problemático y desigual, entrando a formar parte del grupo de las grandes potencias destinado a jugar un papel importante en el futuro. Pero se ha de subrayar que no basta progresar sólo desde el punto de vista económico y tecnológico. El desarrollo necesita ser ante todo auténtico e integral. El salir del atraso económico, algo en sí mismo positivo, no soluciona la problemática compleja de la promoción del hombre, ni en los países protagonistas de estos adelantos, ni en los países económicamente ya desarrollados, ni en los que todavía son pobres, los cuales pueden sufrir, además de antiguas formas de explotación, las consecuencias negativas que se derivan de un crecimiento marcado por desviaciones y desequilibrios.
Tras el derrumbe de los sistemas económicos y políticos de los países comunistas de Europa Oriental y el fin de los llamados «bloques contrapuestos», hubiera sido necesario un replanteamiento total del desarrollo. Lo pidió Juan Pablo II, quien en 1987 indicó que la existencia de estos «bloques» era una de las principales causas del subdesarrollo[57], pues la política sustraía recursos a la economía y a la cultura, y la ideología inhibía la libertad. En 1991, después de los acontecimientos de 1989, pidió también que el fin de los bloques se correspondiera con un nuevo modo de proyectar globalmente el desarrollo, no sólo en aquellos países, sino también en Occidente y en las partes del mundo que se estaban desarrollando[58]. Esto ha ocurrido sólo en parte, y sigue siendo un deber llevarlo a cabo, tal vez aprovechando precisamente las medidas necesarias para superar los problemas económicos actuales.
24. El mundo que Pablo VI tenía ante sí, aunque el proceso de socialización estuviera ya avanzado y pudo hablar de una cuestión social que se había hecho mundial, estaba aún mucho menos integrado que el actual. La actividad económica y la función política se movían en gran parte dentro de los mismos confines y podían contar, por tanto, la una con la otra. La actividad productiva tenía lugar predominantemente en los ámbitos nacionales y las inversiones financieras circulaban de forma bastante limitada con el extranjero, de manera que la política de muchos estados podía fijar todavía las prioridades de la economía y, de algún modo, gobernar su curso con los instrumentos que tenía a su disposición. Por este motivo, la Populorum progressio asignó un papel central, aunque no exclusivo, a los «poderes públicos»[59].
En nuestra época, el Estado se encuentra con el deber de afrontar las limitaciones que pone a su soberanía el nuevo contexto económico-comercial y financiero internacional, caracterizado también por una creciente movilidad de los capitales financieros y los medios de producción materiales e inmateriales. Este nuevo contexto ha modificado el poder político de los estados.
Hoy, aprendiendo también la lección que proviene de la crisis económica actual, en la que los poderes públicos del Estado se ven llamados directamente a corregir errores y disfunciones, parece más realista una renovada valoración de su papel y de su poder, que han de ser sabiamente reexaminados y revalorizados, de modo que sean capaces de afrontar los desafíos del mundo actual, incluso con nuevas modalidades de ejercerlos. Con un papel mejor ponderado de los poderes públicos, es previsible que se fortalezcan las nuevas formas de participación en la política nacional e internacional que tienen lugar a través de la actuación de las organizaciones de la sociedad civil; en este sentido, es de desear que haya mayor atención y participación en la res publica por parte de los ciudadanos.
25. Desde el punto de vista social, a los sistemas de protección y previsión, ya existentes en tiempos de Pablo VI en muchos países, les cuesta trabajo, y les costará todavía más en el futuro, lograr sus objetivos de verdadera justicia social dentro de un cuadro de fuerzas profundamente transformado. El mercado, al hacerse global, ha estimulado, sobre todo en países ricos, la búsqueda de áreas en las que emplazar la producción a bajo coste con el fin de reducir los precios de muchos bienes, aumentar el poder de adquisición y acelerar por tanto el índice de crecimiento, centrado en un mayor consumo en el propio mercado interior. Consiguientemente, el mercado ha estimulado nuevas formas de competencia entre los estados con el fin de atraer centros productivos de empresas extranjeras, adoptando diversas medidas, como una fiscalidad favorable y la falta de reglamentación del mundo del trabajo. Estos procesos han llevado a la reducción de la red de seguridad social a cambio de la búsqueda de mayores ventajas competitivas en el mercado global, con grave peligro para los derechos de los trabajadores, para los derechos fundamentales del hombre y para la solidaridad en las tradicionales formas del Estado social. Los sistemas de seguridad social pueden perder la capacidad de cumplir su tarea, tanto en los países pobres, como en los emergentes, e incluso en los ya desarrollados desde hace tiempo. En este punto, las políticas de balance, con los recortes al gasto social, con frecuencia promovidos también por las instituciones financieras internacionales, pueden dejar a los ciudadanos impotentes ante riesgos antiguos y nuevos; dicha impotencia aumenta por la falta de protección eficaz por parte de las asociaciones de los trabajadores. El conjunto de los cambios sociales y económicos hace que las organizaciones sindicales tengan mayores dificultades para desarrollar su tarea de representación de los intereses de los trabajadores, también porque los gobiernos, por razones de utilidad económica, limitan a menudo las libertades sindicales o la capacidad de negociación de los sindicatos mismos. Las redes de solidaridad tradicionales se ven obligadas a superar mayores obstáculos. Por tanto, la invitación de la doctrina social de la Iglesia, empezando por la Rerum novarum[60], a dar vida a asociaciones de trabajadores para defender sus propios derechos ha de ser respetada, hoy más que ayer, dando ante todo una respuesta pronta y de altas miras a la urgencia de establecer nuevas sinergias en el ámbito internacional y local.
La movilidad laboral, asociada a la desregulación generalizada, ha sido un fenómeno importante, no exento de aspectos positivos porque estimula la producción de nueva riqueza y el intercambio entre culturas diferentes. Sin embargo, cuando la incertidumbre sobre las condiciones de trabajo a causa de la movilidad y la desregulación se hace endémica, surgen formas de inestabilidad psicológica, de dificultad para abrirse caminos coherentes en la vida, incluido el del matrimonio. Como consecuencia, se producen situaciones de deterioro humano y de desperdicio social. Respecto a lo que sucedía en la sociedad industrial del pasado, el paro provoca hoy nuevas formas de irrelevancia económica, y la actual crisis sólo puede empeorar dicha situación. El estar sin trabajo durante mucho tiempo, o la dependencia prolongada de la asistencia pública o privada, mina la libertad y la creatividad de la persona y sus relaciones familiares y sociales, con graves daños en el plano psicológico y espiritual. Quisiera recordar a todos, en especial a los gobernantes que se ocupan en dar un aspecto renovado al orden económico y social del mundo, que el primer capital que se ha de salvaguardar y valorar es el hombre, la persona en su integridad: «Pues el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-social»[61].
26. En el plano cultural, las diferencias son aún más acusadas que en la época de Pablo VI. Entonces, las culturas estaban generalmente bien definidas y tenían más posibilidades de defenderse ante los intentos de hacerlas homogéneas. Hoy, las posibilidades de interacción entre las culturas han aumentado notablemente, dando lugar a nuevas perspectivas de diálogo intercultural, un diálogo que, para ser eficaz, ha de tener como punto de partida una toma de conciencia de la identidad específica de los diversos interlocutores. Pero no se ha de olvidar que la progresiva mercantilización de los intercambios culturales aumenta hoy un doble riesgo. Se nota, en primer lugar, un eclecticismo cultural asumido con frecuencia de manera acrítica: se piensa en las culturas como superpuestas unas a otras, sustancialmente equivalentes e intercambiables. Eso induce a caer en un relativismo que en nada ayuda al verdadero diálogo intercultural; en el plano social, el relativismo cultural provoca que los grupos culturales estén juntos o convivan, pero separados, sin diálogo auténtico y, por lo tanto, sin verdadera integración. Existe, en segundo lugar, el peligro opuesto de rebajar la cultura y homologar los comportamientos y estilos de vida. De este modo, se pierde el sentido profundo de la cultura de las diferentes naciones, de las tradiciones de los diversos pueblos, en cuyo marco la persona se enfrenta a las cuestiones fundamentales de la existencia[62]. El eclecticismo y el bajo nivel cultural coinciden en separar la cultura de la naturaleza humana. Así, las culturas ya no saben encontrar su lugar en una naturaleza que las transciende[63], terminando por reducir al hombre a mero dato cultural. Cuando esto ocurre, la humanidad corre nuevos riesgos de sometimiento y manipulación.
27. En muchos países pobres persiste, y amenaza con acentuarse, la extrema inseguridad de vida a causa de la falta de alimentación: el hambre causa todavía muchas víctimas entre tantos Lázaros a los que no se les consiente sentarse a la mesa del rico epulón, como en cambio Pablo VI deseaba[64]. Dar de comer a los hambrientos (cf. Mt 25,35.37.42) es un imperativo ético para la Iglesia universal, que responde a las enseñanzas de su Fundador, el Señor Jesús, sobre la solidaridad y el compartir. Además, en la era de la globalización, eliminar el hambre en el mundo se ha convertido también en una meta que se ha de lograr para salvaguardar la paz y la estabilidad del planeta. El hambre no depende tanto de la escasez material, cuanto de la insuficiencia de recursos sociales, el más importante de los cuales es de tipo institucional. Es decir, falta un sistema de instituciones económicas capaces, tanto de asegurar que se tenga acceso al agua y a la comida de manera regular y adecuada desde el punto de vista nutricional, como de afrontar las exigencias relacionadas con las necesidades primarias y con las emergencias de crisis alimentarias reales, provocadas por causas naturales o por la irresponsabilidad política nacional e internacional. El problema de la inseguridad alimentaria debe ser planteado en una perspectiva de largo plazo, eliminando las causas estructurales que lo provocan y promoviendo el desarrollo agrícola de los países más pobres mediante inversiones en infraestructuras rurales, sistemas de riego, transportes, organización de los mercados, formación y difusión de técnicas agrícolas apropiadas, capaces de utilizar del mejor modo los recursos humanos, naturales y socio-económicos, que se puedan obtener preferiblemente en el propio lugar, para asegurar así también su sostenibilidad a largo plazo. Todo eso ha de llevarse a cabo implicando a las comunidades locales en las opciones y decisiones referentes a la tierra de cultivo. En esta perspectiva, podría ser útil tener en cuenta las nuevas fronteras que se han abierto en el empleo correcto de las técnicas de producción agrícola tradicional, así como las más innovadoras, en el caso de que éstas hayan sido reconocidas, tras una adecuada verificación, convenientes, respetuosas del ambiente y atentas a las poblaciones más desfavorecidas. Al mismo tiempo, no se debería descuidar la cuestión de una reforma agraria ecuánime en los países en desarrollo. El derecho a la alimentación y al agua tiene un papel importante para conseguir otros derechos, comenzando ante todo por el derecho primario a la vida. Por tanto, es necesario que madure una conciencia solidaria que considere la alimentación y el acceso al agua como derechos universales de todos los seres humanos, sin distinciones ni discriminaciones[65]. Es importante destacar, además, que la vía solidaria hacia el desarrollo de los países pobres puede ser un proyecto de solución de la crisis global actual, como lo han intuido en los últimos tiempos hombres políticos y responsables de instituciones internacionales. Apoyando a los países económicamente pobres mediante planes de financiación inspirados en la solidaridad, con el fin de que ellos mismos puedan satisfacer las necesidades de bienes de consumo y desarrollo de los propios ciudadanos, no sólo se puede producir un verdadero crecimiento económico, sino que se puede contribuir también a sostener la capacidad productiva de los países ricos, que corre peligro de quedar comprometida por la crisis.
28. Uno de los aspectos más destacados del desarrollo actual es la importancia del tema del respeto a la vida, que en modo alguno puede separarse de las cuestiones relacionadas con el desarrollo de los pueblos. Es un aspecto que últimamente está asumiendo cada vez mayor relieve, obligándonos a ampliar el concepto de pobreza [66] y de subdesarrollo a los problemas vinculados con la acogida de la vida, sobre todo donde ésta se ve impedida de diversas formas.
La situación de pobreza no sólo provoca todavía en muchas zonas un alto índice de mortalidad infantil, sino que en varias partes del mundo persisten prácticas de control demográfico por parte de los gobiernos, que con frecuencia difunden la contracepción y llegan incluso a imponer también el aborto. En los países económicamente más desarrollados, las legislaciones contrarias a la vida están muy extendidas y han condicionado ya las costumbres y la praxis, contribuyendo a difundir una mentalidad antinatalista, que muchas veces se trata de transmitir también a otros estados como si fuera un progreso cultural.
Algunas organizaciones no gubernamentales, además, difunden el aborto, promoviendo a veces en los países pobres la adopción de la práctica de la esterilización, incluso en mujeres a quienes no se pide su consentimiento. Por añadidura, existe la sospecha fundada de que, en ocasiones, las ayudas al desarrollo se condicionan a determinadas políticas sanitarias que implican de hecho la imposición de un fuerte control de la natalidad. Preocupan también tanto las legislaciones que aceptan la eutanasia como las presiones de grupos nacionales e internacionales que reivindican su reconocimiento jurídico.
La apertura a la vida está en el centro del verdadero desarrollo. Cuando una sociedad se encamina hacia la negación y la supresión de la vida, acaba por no encontrar la motivación y la energía necesaria para esforzarse en el servicio del verdadero bien del hombre. Si se pierde la sensibilidad personal y social para acoger una nueva vida, también se marchitan otras formas de acogida provechosas para la vida social[67]. La acogida de la vida forja las energías morales y capacita para la ayuda recíproca. Fomentando la apertura a la vida, los pueblos ricos pueden comprender mejor las necesidades de los que son pobres, evitar el empleo de ingentes recursos económicos e intelectuales para satisfacer deseos egoístas entre los propios ciudadanos y promover, por el contrario, buenas actuaciones en la perspectiva de una producción moralmente sana y solidaria, en el respeto del derecho fundamental de cada pueblo y cada persona a la vida.
29. Hay otro aspecto de la vida de hoy, muy estrechamente unido con el desarrollo: la negación del derecho a la libertad religiosa. No me refiero sólo a las luchas y conflictos que todavía se producen en el mundo por motivos religiosos, aunque a veces la religión sea solamente una cobertura para razones de otro tipo, como el afán de poder y riqueza. En efecto, hoy se mata frecuentemente en el nombre sagrado de Dios, como muchas veces ha manifestado y deplorado públicamente mi predecesor Juan Pablo II y yo mismo[68]. La violencia frena el desarrollo auténtico e impide la evolución de los pueblos hacia un mayor bienestar socioeconómico y espiritual. Esto ocurre especialmente con el terrorismo de inspiración fundamentalista[69], que causa dolor, devastación y muerte, bloquea el diálogo entre las naciones y desvía grandes recursos de su empleo pacífico y civil. No obstante, se ha de añadir que, además del fanatismo religioso que impide el ejercicio del derecho a la libertad de religión en algunos ambientes, también la promoción programada de la indiferencia religiosa o del ateísmo práctico por parte de muchos países contrasta con las necesidades del desarrollo de los pueblos, sustrayéndoles bienes espirituales y humanos. Dios es el garante del verdadero desarrollo del hombre en cuanto, habiéndolo creado a su imagen, funda también su dignidad trascendente y alimenta su anhelo constitutivo de «ser más». El ser humano no es un átomo perdido en un universo casual[70], sino una criatura de Dios, a quien Él ha querido dar un alma inmortal y al que ha amado desde siempre. Si el hombre fuera fruto sólo del azar o la necesidad, o si tuviera que reducir sus aspiraciones al horizonte angosto de las situaciones en que vive, si todo fuera únicamente historia y cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza destinada a transcenderse en una vida sobrenatural, podría hablarse de incremento o de evolución, pero no de desarrollo. Cuando el Estado promueve, enseña, o incluso impone formas de ateísmo práctico, priva a sus ciudadanos de la fuerza moral y espiritual indispensable para comprometerse en el desarrollo humano integral y les impide avanzar con renovado dinamismo en su compromiso en favor de una respuesta humana más generosa al amor divino[71]. Y también se da el caso de que países económicamente desarrollados o emergentes exporten a los países pobres, en el contexto de sus relaciones culturales, comerciales y políticas, esta visión restringida de la persona y su destino. Éste es el daño que el «superdesarrollo»[72] produce al desarrollo auténtico, cuando va acompañado por el «subdesarrollo moral»[73].
30. En esta línea, el tema del desarrollo humano integral adquiere un alcance aún más complejo: la correlación entre sus múltiples elementos exige un esfuerzo para que los diferentes ámbitos del saber humano sean interactivos, con vistas a la promoción de un verdadero desarrollo de los pueblos. Con frecuencia, se cree que basta aplicar el desarrollo o las medidas socioeconómicas correspondientes mediante una actuación común. Sin embargo, este actuar común necesita ser orientado, porque «toda acción social implica una doctrina»[74]. Teniendo en cuenta la complejidad de los problemas, es obvio que las diferentes disciplinas deben colaborar en una interdisciplinariedad ordenada. La caridad no excluye el saber, más bien lo exige, lo promueve y lo anima desde dentro. El saber nunca es sólo obra de la inteligencia. Ciertamente, puede reducirse a cálculo y experimentación, pero si quiere ser sabiduría capaz de orientar al hombre a la luz de los primeros principios y de su fin último, ha de ser «sazonado» con la «sal» de la caridad. Sin el saber, el hacer es ciego, y el saber es estéril sin el amor. En efecto, «el que está animado de una verdadera caridad es ingenioso para descubrir las causas de la miseria, para encontrar los medios de combatirla, para vencerla con intrepidez»[75]. Al afrontar los fenómenos que tenemos delante, la caridad en la verdad exige ante todo conocer y entender, conscientes y respetuosos de la competencia específica de cada ámbito del saber. La caridad no es una añadidura posterior, casi como un apéndice al trabajo ya concluido de las diferentes disciplinas, sino que dialoga con ellas desde el principio. Las exigencias del amor no contradicen las de la razón. El saber humano es insuficiente y las conclusiones de las ciencias no podrán indicar por sí solas la vía hacia el desarrollo integral del hombre. Siempre hay que lanzarse más allá: lo exige la caridad en la verdad[76]. Pero ir más allá nunca significa prescindir de las conclusiones de la razón, ni contradecir sus resultados. No existe la inteligencia y después el amor: existe el amor rico en inteligencia y la inteligencia llena de amor.
31. Esto significa que la valoración moral y la investigación científica deben crecer juntas, y que la caridad ha de animarlas en un conjunto interdisciplinar armónico, hecho de unidad y distinción. La doctrina social de la Iglesia, que tiene «una importante dimensión interdisciplinar»[77], puede desempeñar en esta perspectiva una función de eficacia extraordinaria. Permite a la fe, a la teología, a la metafísica y a las ciencias encontrar su lugar dentro de una colaboración al servicio del hombre. La doctrina social de la Iglesia ejerce especialmente en esto su dimensión sapiencial. Pablo VI vio con claridad que una de las causas del subdesarrollo es una falta de sabiduría, de reflexión, de pensamiento capaz de elaborar una síntesis orientadora[78], y que requiere «una clara visión de todos los aspectos económicos, sociales, culturales y espirituales»[79]. La excesiva sectorización del saber[80], el cerrarse de las ciencias humanas a la metafísica[81], las dificultades del diálogo entre las ciencias y la teología, no sólo dañan el desarrollo del saber, sino también el desarrollo de los pueblos, pues, cuando eso ocurre, se obstaculiza la visión de todo el bien del hombre en las diferentes dimensiones que lo caracterizan. Es indispensable «ampliar nuestro concepto de razón y de su uso»[82] para conseguir ponderar adecuadamente todos los términos de la cuestión del desarrollo y de la solución de los problemas socioeconómicos.
32. Las grandes novedades que presenta hoy el cuadro del desarrollo de los pueblos plantean en muchos casos la exigencia de nuevas soluciones. Éstas han de buscarse, a la vez, en el respeto de las leyes propias de cada cosa y a la luz de una visión integral del hombre que refleje los diversos aspectos de la persona humana, considerada con la mirada purificada por la caridad. Así se descubrirán singulares convergencias y posibilidades concretas de solución, sin renunciar a ningún componente fundamental de la vida humana.
La dignidad de la persona y las exigencias de la justicia requieren, sobre todo hoy, que las opciones económicas no hagan aumentar de manera excesiva y moralmente inaceptable las desigualdades [83] y que se siga buscando como prioridad el objetivo del acceso al trabajo por parte de todos, o lo mantengan. Pensándolo bien, esto es también una exigencia de la «razón económica». El aumento sistémico de las desigualdades entre grupos sociales dentro de un mismo país y entre las poblaciones de los diferentes países, es decir, el aumento masivo de la pobreza relativa, no sólo tiende a erosionar la cohesión social y, de este modo, poner en peligro la democracia, sino que tiene también un impacto negativo en el plano económico por el progresivo desgaste del «capital social», es decir, del conjunto de relaciones de confianza, fiabilidad y respeto de las normas, que son indispensables en toda convivencia civil.
La ciencia económica nos dice también que una situación de inseguridad estructural da origen a actitudes antiproductivas y al derroche de recursos humanos, en cuanto que el trabajador tiende a adaptarse pasivamente a los mecanismos automáticos, en vez de dar espacio a la creatividad. También sobre este punto hay una convergencia entre ciencia económica y valoración moral. Los costes humanos son siempre también costes económicos y las disfunciones económicas comportan igualmente costes humanos.
Además, se ha de recordar que rebajar las culturas a la dimensión tecnológica, aunque puede favorecer la obtención de beneficios a corto plazo, a la larga obstaculiza el enriquecimiento mutuo y las dinámicas de colaboración. Es importante distinguir entre consideraciones económicas o sociológicas a corto y largo plazo. Reducir el nivel de tutela de los derechos de los trabajadores y renunciar a mecanismos de redistribución del rédito con el fin de que el país adquiera mayor competitividad internacional, impiden consolidar un desarrollo duradero. Por tanto, se han de valorar cuidadosamente las consecuencias que tienen sobre las personas las tendencias actuales hacia una economía de corto, a veces brevísimo plazo. Esto exige «una nueva y más profunda reflexión sobre el sentido de la economía y de sus fines»[84], además de una honda revisión con amplitud de miras del modelo de desarrollo, para corregir sus disfunciones y desviaciones. Lo exige, en realidad, el estado de salud ecológica del planeta; lo requiere sobre todo la crisis cultural y moral del hombre, cuyos síntomas son evidentes en todas las partes del mundo desde hace tiempo.
33. Más de cuarenta años después de la Populorum progressio, su argumento de fondo, el progreso, sigue siendo aún un problema abierto, que se ha hecho más agudo y perentorio por la crisis económico-financiera que se está produciendo. Aunque algunas zonas del planeta que sufrían la pobreza han experimentado cambios notables en términos de crecimiento económico y participación en la producción mundial, otras viven todavía en una situación de miseria comparable a la que había en tiempos de Pablo VI y, en algún caso, puede decirse que peor. Es significativo que algunas causas de esta situación fueran ya señaladas en la Populorum progressio, como por ejemplo, los altos aranceles aduaneros impuestos por los países económicamente desarrollados, que todavía impiden a los productos procedentes de los países pobres llegar a los mercados de los países ricos. En cambio, otras causas que la Encíclica sólo esbozó, han adquirido después mayor relieve. Este es el caso de la valoración del proceso de descolonización, por entonces en pleno auge. Pablo VI deseaba un itinerario autónomo que se recorriera en paz y libertad. Después de más de cuarenta años, hemos de reconocer lo difícil que ha sido este recorrido, tanto por nuevas formas de colonialismo y dependencia de antiguos y nuevos países hegemónicos, como por graves irresponsabilidades internas en los propios países que se han independizado.
La novedad principal ha sido el estallido de la interdependencia planetaria, ya comúnmente llamada globalización. Pablo VI lo había previsto parcialmente, pero es sorprendente el alcance y la impetuosidad de su auge. Surgido en los países económicamente desarrollados, este proceso ha implicado por su naturaleza a todas las economías. Ha sido el motor principal para que regiones enteras superaran el subdesarrollo y es, de por sí, una gran oportunidad. Sin embargo, sin la guía de la caridad en la verdad, este impulso planetario puede contribuir a crear riesgo de daños hasta ahora desconocidos y nuevas divisiones en la familia humana. Por eso, la caridad y la verdad nos plantean un compromiso inédito y creativo, ciertamente muy vasto y complejo. Se trata de ensanchar la razón y hacerla capaz de conocer y orientar estas nuevas e imponentes dinámicas, animándolas en la perspectiva de esa «civilización del amor», de la cual Dios ha puesto la semilla en cada pueblo y en cada cultura.
CAPÍTULO TERCERO
FRATERNIDAD,
DESARROLLO ECONÓMICO
Y SOCIEDAD CIVIL
34. La caridad en la verdad pone al hombre ante la sorprendente experiencia del don. La gratuidad está en su vida de muchas maneras, aunque frecuentemente pasa desapercibida debido a una visión de la existencia que antepone a todo la productividad y la utilidad. El ser humano está hecho para el don, el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente. A veces, el hombre moderno tiene la errónea convicción de ser el único autor de sí mismo, de su vida y de la sociedad. Es una presunción fruto de la cerrazón egoísta en sí mismo, que procede —por decirlo con una expresión creyente— del pecado de los orígenes. La sabiduría de la Iglesia ha invitado siempre a no olvidar la realidad del pecado original, ni siquiera en la interpretación de los fenómenos sociales y en la construcción de la sociedad: «Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción social y de las costumbres»[85]. Hace tiempo que la economía forma parte del conjunto de los ámbitos en que se manifiestan los efectos perniciosos del pecado. Nuestros días nos ofrecen una prueba evidente. Creerse autosuficiente y capaz de eliminar por sí mismo el mal de la historia ha inducido al hombre a confundir la felicidad y la salvación con formas inmanentes de bienestar material y de actuación social. Además, la exigencia de la economía de ser autónoma, de no estar sujeta a «injerencias» de carácter moral, ha llevado al hombre a abusar de los instrumentos económicos incluso de manera destructiva. Con el pasar del tiempo, estas posturas han desembocado en sistemas económicos, sociales y políticos que han tiranizado la libertad de la persona y de los organismos sociales y que, precisamente por eso, no han sido capaces de asegurar la justicia que prometían. Como he afirmado en la Encíclica Spe salvi, se elimina así de la historia la esperanza cristiana[86], que no obstante es un poderoso recurso social al servicio del desarrollo humano integral, en la libertad y en la justicia. La esperanza sostiene a la razón y le da fuerza para orientar la voluntad[87]. Está ya presente en la fe, que la suscita. La caridad en la verdad se nutre de ella y, al mismo tiempo, la manifiesta. Al ser un don absolutamente gratuito de Dios, irrumpe en nuestra vida como algo que no es debido, que trasciende toda ley de justicia. Por su naturaleza, el don supera el mérito, su norma es sobreabundar. Nos precede en nuestra propia alma como signo de la presencia de Dios en nosotros y de sus expectativas para con nosotros. La verdad que, como la caridad es don, nos supera, como enseña San Agustín[88]. Incluso nuestra propia verdad, la de nuestra conciencia personal, ante todo, nos ha sido «dada». En efecto, en todo proceso cognitivo la verdad no es producida por nosotros, sino que se encuentra o, mejor aún, se recibe. Como el amor, «no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano»[89].
Al ser un don recibido por todos, la caridad en la verdad es una fuerza que funda la comunidad, unifica a los hombres de manera que no haya barreras o confines. La comunidad humana puede ser organizada por nosotros mismos, pero nunca podrá ser sólo con sus propias fuerzas una comunidad plenamente fraterna ni aspirar a superar las fronteras, o convertirse en una comunidad universal. La unidad del género humano, la comunión fraterna más allá de toda división, nace de la palabra de Dios-Amor que nos convoca. Al afrontar esta cuestión decisiva, hemos de precisar, por un lado, que la lógica del don no excluye la justicia ni se yuxtapone a ella como un añadido externo en un segundo momento y, por otro, que el desarrollo económico, social y político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como expresión de fraternidad.
35. Si hay confianza recíproca y generalizada, el mercado es la institución económica que permite el encuentro entre las personas, como agentes económicos que utilizan el contrato como norma de sus relaciones y que intercambian bienes y servicios de consumo para satisfacer sus necesidades y deseos. El mercado está sujeto a los principios de la llamada justicia conmutativa, que regula precisamente la relación entre dar y recibir entre iguales. Pero la doctrina social de la Iglesia no ha dejado nunca de subrayar la importancia de la justicia distributiva y de la justicia social para la economía de mercado, no sólo porque está dentro de un contexto social y político más amplio, sino también por la trama de relaciones en que se desenvuelve. En efecto, si el mercado se rige únicamente por el principio de la equivalencia del valor de los bienes que se intercambian, no llega a producir la cohesión social que necesita para su buen funcionamiento. Sin formas internas de solidaridad y de confianza recíproca, el mercado no puede cumplir plenamente su propia función económica. Hoy, precisamente esta confianza ha fallado, y esta pérdida de confianza es algo realmente grave.
Pablo VI subraya oportunamente en la Populorum progressio que el sistema económico mismo se habría aventajado con la práctica generalizada de la justicia, pues los primeros beneficiarios del desarrollo de los países pobres hubieran sido los países ricos[90]. No se trata sólo de remediar el mal funcionamiento con las ayudas. No se debe considerar a los pobres como un «fardo»[91], sino como una riqueza incluso desde el punto de vista estrictamente económico. No obstante, se ha de considerar equivocada la visión de quienes piensan que la economía de mercado tiene necesidad estructural de una cuota de pobreza y de subdesarrollo para funcionar mejor. Al mercado le interesa promover la emancipación, pero no puede lograrlo por sí mismo, porque no puede producir lo que está fuera de su alcance. Ha de sacar fuerzas morales de otras instancias que sean capaces de generarlas.
36. La actividad económica no puede resolver todos los problemas sociales ampliando sin más la lógica mercantil. Debe estar ordenada a la consecución del bien común, que es responsabilidad sobre todo de la comunidad política. Por tanto, se debe tener presente que separar la gestión económica, a la que correspondería únicamente producir riqueza, de la acción política, que tendría el papel de conseguir la justicia mediante la redistribución, es causa de graves desequilibrios.
La Iglesia sostiene siempre que la actividad económica no debe considerarse antisocial. Por eso, el mercado no es ni debe convertirse en el ámbito donde el más fuerte avasalle al más débil. La sociedad no debe protegerse del mercado, pensando que su desarrollo comporta ipso facto la muerte de las relaciones auténticamente humanas. Es verdad que el mercado puede orientarse en sentido negativo, pero no por su propia naturaleza, sino por una cierta ideología que lo guía en este sentido. No se debe olvidar que el mercado no existe en su estado puro, se adapta a las configuraciones culturales que lo concretan y condicionan. En efecto, la economía y las finanzas, al ser instrumentos, pueden ser mal utilizados cuando quien los gestiona tiene sólo referencias egoístas. De esta forma, se puede llegar a transformar medios de por sí buenos en perniciosos. Lo que produce estas consecuencias es la razón oscurecida del hombre, no el medio en cuanto tal. Por eso, no se deben hacer reproches al medio o instrumento sino al hombre, a su conciencia moral y a su responsabilidad personal y social.
La doctrina social de la Iglesia sostiene que se pueden vivir relaciones auténticamente humanas, de amistad y de sociabilidad, de solidaridad y de reciprocidad, también dentro de la actividad económica y no solamente fuera o «después» de ella. El sector económico no es ni éticamente neutro ni inhumano o antisocial por naturaleza. Es una actividad del hombre y, precisamente porque es humana, debe ser articulada e institucionalizada éticamente.
El gran desafío que tenemos, planteado por las dificultades del desarrollo en este tiempo de globalización y agravado por la crisis económico-financiera actual, es mostrar, tanto en el orden de las ideas como de los comportamientos, que no sólo no se pueden olvidar o debilitar los principios tradicionales de la ética social, como la trasparencia, la honestidad y la responsabilidad, sino que en las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad económica ordinaria. Esto es una exigencia del hombre en el momento actual, pero también de la razón económica misma. Una exigencia de la caridad y de la verdad al mismo tiempo.
37. La doctrina social de la Iglesia ha sostenido siempre que la justicia afecta a todas las fases de la actividad económica, porque en todo momento tiene que ver con el hombre y con sus derechos. La obtención de recursos, la financiación, la producción, el consumo y todas las fases del proceso económico tienen ineludiblemente implicaciones morales. Así, toda decisión económica tiene consecuencias de carácter moral. Lo confirman las ciencias sociales y las tendencias de la economía contemporánea. Hace algún tiempo, tal vez se podía confiar primero a la economía la producción de riqueza y asignar después a la política la tarea de su distribución. Hoy resulta más difícil, dado que las actividades económicas no se limitan a territorios definidos, mientras que las autoridades gubernativas siguen siendo sobre todo locales. Además, las normas de justicia deben ser respetadas desde el principio y durante el proceso económico, y no sólo después o colateralmente. Para eso es necesario que en el mercado se dé cabida a actividades económicas de sujetos que optan libremente por ejercer su gestión movidos por principios distintos al del mero beneficio, sin renunciar por ello a producir valor económico. Muchos planteamientos económicos provenientes de iniciativas religiosas y laicas demuestran que esto es realmente posible.
En la época de la globalización, la economía refleja modelos competitivos vinculados a culturas muy diversas entre sí. El comportamiento económico y empresarial que se desprende tiene en común principalmente el respeto de la justicia conmutativa. Indudablemente, la vida económica tiene necesidad del contrato para regular las relaciones de intercambio entre valores equivalentes. Pero necesita igualmente leyes justas y formas de redistribución guiadas por la política, además de obras caracterizadas por el espíritu del don. La economía globalizada parece privilegiar la primera lógica, la del intercambio contractual, pero directa o indirectamente demuestra que necesita a las otras dos, la lógica de la política y la lógica del don sin contrapartida.
38. En la Centesimus annus, mi predecesor Juan Pablo II señaló esta problemática al advertir la necesidad de un sistema basado en tres instancias: el mercado, el Estado y la sociedad civil[92]. Consideró que la sociedad civil era el ámbito más apropiado para una economía de la gratuidad y de la fraternidad, sin negarla en los otros dos ámbitos. Hoy podemos decir que la vida económica debe ser comprendida como una realidad de múltiples dimensiones: en todas ellas, aunque en medida diferente y con modalidades específicas, debe haber respeto a la reciprocidad fraterna. En la época de la globalización, la actividad económica no puede prescindir de la gratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la responsabilidad por la justicia y el bien común en sus diversas instancias y agentes. Se trata, en definitiva, de una forma concreta y profunda de democracia económica. La solidaridad es en primer lugar que todos se sientan responsables de todos[93]; por tanto no se la puede dejar solamente en manos del Estado. Mientras antes se podía pensar que lo primero era alcanzar la justicia y que la gratuidad venía después como un complemento, hoy es necesario decir que sin la gratuidad no se alcanza ni siquiera la justicia. Se requiere, por tanto, un mercado en el cual puedan operar libremente, con igualdad de oportunidades, empresas que persiguen fines institucionales diversos. Junto a la empresa privada, orientada al beneficio, y los diferentes tipos de empresa pública, deben poderse establecer y desenvolver aquellas organizaciones productivas que persiguen fines mutualistas y sociales. De su recíproca interacción en el mercado se puede esperar una especie de combinación entre los comportamientos de empresa y, con ella, una atención más sensible a una civilización de la economía. En este caso, caridad en la verdad significa la necesidad de dar forma y organización a las iniciativas económicas que, sin renunciar al beneficio, quieren ir más allá de la lógica del intercambio de cosas equivalentes y del lucro como fin en sí mismo.
39. Pablo VI pedía en la Populorum progressio que se llegase a un modelo de economía de mercado capaz de incluir, al menos tendencialmente, a todos los pueblos, y no solamente a los particularmente dotados. Pedía un compromiso para promover un mundo más humano para todos, un mundo «en donde todos tengan que dar y recibir, sin que el progreso de los unos sea un obstáculo para el desarrollo de los otros»[94]. Así, extendía al plano universal las mismas exigencias y aspiraciones de la Rerum novarum, escrita como consecuencia de la revolución industrial, cuando se afirmó por primera vez la idea —seguramente avanzada para aquel tiempo— de que el orden civil, para sostenerse, necesitaba la intervención redistributiva del Estado. Hoy, esta visión de la Rerum novarum, además de puesta en crisis por los procesos de apertura de los mercados y de las sociedades, se muestra incompleta para satisfacer las exigencias de una economía plenamente humana. Lo que la doctrina de la Iglesia ha sostenido siempre, partiendo de su visión del hombre y de la sociedad, es necesario también hoy para las dinámicas características de la globalización.
Cuando la lógica del mercado y la lógica del Estado se ponen de acuerdo para mantener el monopolio de sus respectivos ámbitos de influencia, se debilita a la larga la solidaridad en las relaciones entre los ciudadanos, la participación, el sentido de pertenencia y el obrar gratuitamente, que no se identifican con el «dar para tener», propio de la lógica de la compraventa, ni con el «dar por deber», propio de la lógica de las intervenciones públicas, que el Estado impone por ley. La victoria sobre el subdesarrollo requiere actuar no sólo en la mejora de las transacciones basadas en la compraventa, o en las transferencias de las estructuras asistenciales de carácter público, sino sobre todo en la apertura progresiva en el contexto mundial a formas de actividad económica caracterizada por ciertos márgenes de gratuidad y comunión. El binomio exclusivo mercado-Estado corroe la sociabilidad, mientras que las formas de economía solidaria, que encuentran su mejor terreno en la sociedad civil aunque no se reducen a ella, crean sociabilidad. El mercado de la gratuidad no existe y las actitudes gratuitas no se pueden prescribir por ley. Sin embargo, tanto el mercado como la política tienen necesidad de personas abiertas al don recíproco.
40. Las actuales dinámicas económicas internacionales, caracterizadas por graves distorsiones y disfunciones, requieren también cambios profundos en el modo de entender la empresa. Antiguas modalidades de la vida empresarial van desapareciendo, mientras otras más prometedoras se perfilan en el horizonte. Uno de los mayores riesgos es sin duda que la empresa responda casi exclusivamente a las expectativas de los inversores en detrimento de su dimensión social. Debido a su continuo crecimiento y a la necesidad de mayores capitales, cada vez son menos las empresas que dependen de un único empresario estable que se sienta responsable a largo plazo, y no sólo por poco tiempo, de la vida y los resultados de su empresa, y cada vez son menos las empresas que dependen de un único territorio. Además, la llamada deslocalización de la actividad productiva puede atenuar en el empresario el sentido de responsabilidad respecto a los interesados, como los trabajadores, los proveedores, los consumidores, así como al medio ambiente y a la sociedad más amplia que lo rodea, en favor de los accionistas, que no están sujetos a un espacio concreto y gozan por tanto de una extraordinaria movilidad. El mercado internacional de los capitales, en efecto, ofrece hoy una gran libertad de acción. Sin embargo, también es verdad que se está extendiendo la conciencia de la necesidad de una «responsabilidad social» más amplia de la empresa. Aunque no todos los planteamientos éticos que guían hoy el debate sobre la responsabilidad social de la empresa son aceptables según la perspectiva de la doctrina social de la Iglesia, es cierto que se va difundiendo cada vez más la convicción según la cual la gestión de la empresa no puede tener en cuenta únicamente el interés de sus propietarios, sino también el de todos los otros sujetos que contribuyen a la vida de la empresa: trabajadores, clientes, proveedores de los diversos elementos de producción, la comunidad de referencia. En los últimos años se ha notado el crecimiento de una clase cosmopolita de manager, que a menudo responde sólo a las pretensiones de los nuevos accionistas de referencia compuestos generalmente por fondos anónimos que establecen su retribución. Pero también hay muchos managers hoy que, con un análisis más previsor, se percatan cada vez más de los profundos lazos de su empresa con el territorio o territorios en que desarrolla su actividad. Pablo VI invitaba a valorar seriamente el daño que la trasferencia de capitales al extranjero, por puro provecho personal, puede ocasionar a la propia nación[95]. Juan Pablo II advertía que invertir tiene siempre un significado moral, además de económico[96]. Se ha de reiterar que todo esto mantiene su validez en nuestros días a pesar de que el mercado de capitales haya sido fuertemente liberalizado y la moderna mentalidad tecnológica pueda inducir a pensar que invertir es sólo un hecho técnico y no humano ni ético. No se puede negar que un cierto capital puede hacer el bien cuando se invierte en el extranjero en vez de en la propia patria. Pero deben quedar a salvo los vínculos de justicia, teniendo en cuenta también cómo se ha formado ese capital y los perjuicios que comporta para las personas el que no se emplee en los lugares donde se ha generado[97]. Se ha de evitar que el empleo de recursos financieros esté motivado por la especulación y ceda a la tentación de buscar únicamente un beneficio inmediato, en vez de la sostenibilidad de la empresa a largo plazo, su propio servicio a la economía real y la promoción, en modo adecuado y oportuno, de iniciativas económicas también en los países necesitados de desarrollo. Tampoco hay motivos para negar que la deslocalización, que lleva consigo inversiones y formación, puede hacer bien a la población del país que la recibe. El trabajo y los conocimientos técnicos son una necesidad universal. Sin embargo, no es lícito deslocalizar únicamente para aprovechar particulares condiciones favorables, o peor aún, para explotar sin aportar a la sociedad local una verdadera contribución para el nacimiento de un sólido sistema productivo y social, factor imprescindible para un desarrollo estable.
41. A este respecto, es útil observar que la iniciativa empresarial tiene, y debe asumir cada vez más, un significado polivalente. El predominio persistente del binomio mercado-Estado nos ha acostumbrado a pensar exclusivamente en el empresario privado de tipo capitalista por un lado y en el directivo estatal por otro. En realidad, la iniciativa empresarial se ha de entender de modo articulado. Así lo revelan diversas motivaciones metaeconómicas. El ser empresario, antes de tener un significado profesional, tiene un significado humano[98]. Es propio de todo trabajo visto como «actus personae»[99] y por eso es bueno que todo trabajador tenga la posibilidad de dar la propia aportación a su labor, de modo que él mismo «sea consciente de que está trabajando en algo propio»[100]. Por eso, Pablo VI enseñaba que «todo trabajador es un creador»[101]. Precisamente para responder a las exigencias y a la dignidad de quien trabaja, y a las necesidades de la sociedad, existen varios tipos de empresas, más allá de la pura distinción entre «privado» y «público». Cada una requiere y manifiesta una capacidad de iniciativa empresarial específica. Para realizar una economía que en el futuro próximo sepa ponerse al servicio del bien común nacional y mundial, es oportuno tener en cuenta este significado amplio de iniciativa empresarial. Esta concepción más amplia favorece el intercambio y la mutua configuración entre los diversos tipos de iniciativa empresarial, con transvase de competencias del mundo non profit al profit y viceversa, del público al propio de la sociedad civil, del de las economías avanzadas al de países en vía de desarrollo.
También la autoridad política tiene un significado polivalente, que no se puede olvidar mientras se camina hacia la consecución de un nuevo orden económico-productivo, socialmente responsable y a medida del hombre. Al igual que se pretende cultivar una iniciativa empresarial diferenciada en el ámbito mundial, también se debe promover una autoridad política repartida y que ha de actuar en diversos planos. El mercado único de nuestros días no elimina el papel de los estados, más bien obliga a los gobiernos a una colaboración recíproca más estrecha. La sabiduría y la prudencia aconsejan no proclamar apresuradamente la desaparición del Estado. Con relación a la solución de la crisis actual, su papel parece destinado a crecer, recuperando muchas competencias. Hay naciones donde la construcción o reconstrucción del Estado sigue siendo un elemento clave para su desarrollo. La ayuda internacional, precisamente dentro de un proyecto inspirado en la solidaridad para solucionar los actuales problemas económicos, debería apoyar en primer lugar la consolidación de los sistemas constitucionales, jurídicos y administrativos en los países que todavía no gozan plenamente de estos bienes. Las ayudas económicas deberían ir acompañadas de aquellas medidas destinadas a reforzar las garantías propias de un Estado de derecho, un sistema de orden público y de prisiones respetuoso de los derechos humanos y a consolidar instituciones verdaderamente democráticas. No es necesario que el Estado tenga las mismas características en todos los sitios: el fortalecimiento de los sistemas constitucionales débiles puede ir acompañado perfectamente por el desarrollo de otras instancias políticas no estatales, de carácter cultural, social, territorial o religioso. Además, la articulación de la autoridad política en el ámbito local, nacional o internacional, es uno de los cauces privilegiados para poder orientar la globalización económica. Y también el modo de evitar que ésta mine de hecho los fundamentos de la democracia.
42. A veces se perciben actitudes fatalistas ante la globalización, como si las dinámicas que la producen procedieran de fuerzas anónimas e impersonales o de estructuras independientes de la voluntad humana[102]. A este respecto, es bueno recordar que la globalización ha de entenderse ciertamente como un proceso socioeconómico, pero no es ésta su única dimensión. Tras este proceso más visible hay realmente una humanidad cada vez más interrelacionada; hay personas y pueblos para los que el proceso debe ser de utilidad y desarrollo[103], gracias a que tanto los individuos como la colectividad asumen sus respectivas responsabilidades. La superación de las fronteras no es sólo un hecho material, sino también cultural, en sus causas y en sus efectos. Cuando se entiende la globalización de manera determinista, se pierden los criterios para valorarla y orientarla. Es una realidad humana y puede ser fruto de diversas corrientes culturales que han de ser sometidas a un discernimiento. La verdad de la globalización como proceso y su criterio ético fundamental vienen dados por la unidad de la familia humana y su crecimiento en el bien. Por tanto, hay que esforzarse incesantemente para favorecer una orientación cultural personalista y comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso de integración planetaria.
A pesar de algunos aspectos estructurales innegables, pero que no se deben absolutizar, «la globalización no es, a priori, ni buena ni mala. Será lo que la gente haga de ella»[104]. Debemos ser sus protagonistas, no las víctimas, procediendo razonablemente, guiados por la caridad y la verdad. Oponerse ciegamente a la globalización sería una actitud errónea, preconcebida, que acabaría por ignorar un proceso que tiene también aspectos positivos, con el riesgo de perder una gran ocasión para aprovechar las múltiples oportunidades de desarrollo que ofrece. El proceso de globalización, adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la posibilidad de una gran redistribución de la riqueza a escala planetaria como nunca se ha visto antes; pero, si se gestiona mal, puede incrementar la pobreza y la desigualdad, contagiando además con una crisis a todo el mundo. Es necesario corregir las disfunciones, a veces graves, que causan nuevas divisiones entre los pueblos y en su interior, de modo que la redistribución de la riqueza no comporte una redistribución de la pobreza, e incluso la acentúe, como podría hacernos temer también una mala gestión de la situación actual. Durante mucho tiempo se ha pensado que los pueblos pobres deberían permanecer anclados en un estadio de desarrollo preestablecido o contentarse con la filantropía de los pueblos desarrollados. Pablo VI se pronunció contra esta mentalidad en la Populorum progressio. Los recursos materiales disponibles para sacar a estos pueblos de la miseria son hoy potencialmente mayores que antes, pero se han servido de ellos principalmente los países desarrollados, que han podido aprovechar mejor la liberalización de los movimientos de capitales y de trabajo. Por tanto, la difusión de ámbitos de bienestar en el mundo no debería ser obstaculizada con proyectos egoístas, proteccionistas o dictados por intereses particulares. En efecto, la participación de países emergentes o en vías de desarrollo permite hoy gestionar mejor la crisis. La transición que el proceso de globalización comporta, conlleva grandes dificultades y peligros, que sólo se podrán superar si se toma conciencia del espíritu antropológico y ético que en el fondo impulsa la globalización hacia metas de humanización solidaria. Desgraciadamente, este espíritu se ve con frecuencia marginado y entendido desde perspectivas ético-culturales de carácter individualista y utilitarista. La globalización es un fenómeno multidimensional y polivalente, que exige ser comprendido en la diversidad y en la unidad de todas sus dimensiones, incluida la teológica. Esto consentirá vivir y orientar la globalización de la humanidad en términos de relacionalidad, comunión y participación.
CAPÍTULO CUARTO
DESARROLLO DE LOS PUEBLOS,
DERECHOS Y DEBERES, AMBIENTE
43. «La solidaridad universal, que es un hecho y un beneficio para todos, es también un deber».[105] En la actualidad, muchos pretenden pensar que no deben nada a nadie, si no es a sí mismos. Piensan que sólo son titulares de derechos y con frecuencia les cuesta madurar en su responsabilidad respecto al desarrollo integral propio y ajeno. Por ello, es importante urgir una nueva reflexión sobre los deberes que los derechos presuponen, y sin los cuales éstos se convierten en algo arbitrario[106]. Hoy se da una profunda contradicción. Mientras, por un lado, se reivindican presuntos derechos, de carácter arbitrario y superfluo, con la pretensión de que las estructuras públicas los reconozcan y promuevan, por otro, hay derechos elementales y fundamentales que se ignoran y violan en gran parte de la humanidad[107]. Se aprecia con frecuencia una relación entre la reivindicación del derecho a lo superfluo, e incluso a la transgresión y al vicio, en las sociedades opulentas, y la carencia de comida, agua potable, instrucción básica o cuidados sanitarios elementales en ciertas regiones del mundo subdesarrollado y también en la periferia de las grandes ciudades. Dicha relación consiste en que los derechos individuales, desvinculados de un conjunto de deberes que les dé un sentido profundo, se desquician y dan lugar a una espiral de exigencias prácticamente ilimitada y carente de criterios. La exacerbación de los derechos conduce al olvido de los deberes. Los deberes delimitan los derechos porque remiten a un marco antropológico y ético en cuya verdad se insertan también los derechos y así dejan de ser arbitrarios. Por este motivo, los deberes refuerzan los derechos y reclaman que se los defienda y promueva como un compromiso al servicio del bien. En cambio, si los derechos del hombre se fundamentan sólo en las deliberaciones de una asamblea de ciudadanos, pueden ser cambiados en cualquier momento y, consiguientemente, se relaja en la conciencia común el deber de respetarlos y tratar de conseguirlos. Los gobiernos y los organismos internacionales pueden olvidar entonces la objetividad y la cualidad de «no disponibles» de los derechos. Cuando esto sucede, se pone en peligro el verdadero desarrollo de los pueblos[108]. Comportamientos como éstos comprometen la autoridad moral de los organismos internacionales, sobre todo a los ojos de los países más necesitados de desarrollo. En efecto, éstos exigen que la comunidad internacional asuma como un deber ayudarles a ser «artífices de su destino»[109], es decir, a que asuman a su vez deberes. Compartir los deberes recíprocos moviliza mucho más que la mera reivindicación de derechos.
44. La concepción de los derechos y de los deberes respecto al desarrollo, debe tener también en cuenta los problemas relacionados con el crecimiento demográfico. Es un aspecto muy importante del verdadero desarrollo, porque afecta a los valores irrenunciables de la vida y de la familia[110]. No es correcto considerar el aumento de población como la primera causa del subdesarrollo, incluso desde el punto de vista económico: baste pensar, por un lado, en la notable disminución de la mortalidad infantil y el aumento de la edad media que se produce en los países económicamente desarrollados y, por otra, en los signos de crisis que se perciben en la sociedades en las que se constata una preocupante disminución de la natalidad. Obviamente, se ha de seguir prestando la debida atención a una procreación responsable que, por lo demás, es una contribución efectiva al desarrollo humano integral. La Iglesia, que se interesa por el verdadero desarrollo del hombre, exhorta a éste a que respete los valores humanos también en el ejercicio de la sexualidad: ésta no puede quedar reducida a un mero hecho hedonista y lúdico, del mismo modo que la educación sexual no se puede limitar a una instrucción técnica, con la única preocupación de proteger a los interesados de eventuales contagios o del «riesgo» de procrear. Esto equivaldría a empobrecer y descuidar el significado profundo de la sexualidad, que debe ser en cambio reconocido y asumido con responsabilidad por la persona y la comunidad. En efecto, la responsabilidad evita tanto que se considere la sexualidad como una simple fuente de placer, como que se regule con políticas de planificación forzada de la natalidad. En ambos casos se trata de concepciones y políticas materialistas, en las que las personas acaban padeciendo diversas formas de violencia. Frente a todo esto, se debe resaltar la competencia primordial que en este campo tienen las familias[111] respecto del Estado y sus políticas restrictivas, así como una adecuada educación de los padres.
La apertura moralmente responsable a la vida es una riqueza social y económica. Grandes naciones han podido salir de la miseria gracias también al gran número y a la capacidad de sus habitantes. Al contrario, naciones en un tiempo florecientes pasan ahora por una fase de incertidumbre, y en algún caso de decadencia, precisamente a causa del bajo índice de natalidad, un problema crucial para las sociedades de mayor bienestar. La disminución de los nacimientos, a veces por debajo del llamado «índice de reemplazo generacional», pone en crisis incluso a los sistemas de asistencia social, aumenta los costes, merma la reserva del ahorro y, consiguientemente, los recursos financieros necesarios para las inversiones, reduce la disponibilidad de trabajadores cualificados y disminuye la reserva de «cerebros» a los que recurrir para las necesidades de la nación. Además, las familias pequeñas, o muy pequeñas a veces, corren el riesgo de empobrecer las relaciones sociales y de no asegurar formas eficaces de solidaridad. Son situaciones que presentan síntomas de escasa confianza en el futuro y de fatiga moral. Por eso, se convierte en una necesidad social, e incluso económica, seguir proponiendo a las nuevas generaciones la hermosura de la familia y del matrimonio, su sintonía con las exigencias más profundas del corazón y de la dignidad de la persona. En esta perspectiva, los estados están llamados a establecer políticas que promuevan la centralidad y la integridad de la familia, fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer, célula primordial y vital de la sociedad[112], haciéndose cargo también de sus problemas económicos y fiscales, en el respeto de su naturaleza relacional.
45. Responder a las exigencias morales más profundas de la persona tiene también importantes efectos beneficiosos en el plano económico. En efecto, la economía tiene necesidad de la ética para su correcto funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de una ética amiga de la persona. Hoy se habla mucho de ética en el campo económico, bancario y empresarial. Surgen centros de estudio y programas formativos de business ethics; se difunde en el mundo desarrollado el sistema de certificaciones éticas, siguiendo la línea del movimiento de ideas nacido en torno a la responsabilidad social de la empresa. Los bancos proponen cuentas y fondos de inversión llamados «éticos». Se desarrolla una «finanza ética», sobre todo mediante el microcrédito y, más en general, la microfinanciación. Dichos procesos son apreciados y merecen un amplio apoyo. Sus efectos positivos llegan incluso a las áreas menos desarrolladas de la tierra. Conviene, sin embargo, elaborar un criterio de discernimiento válido, pues se nota un cierto abuso del adjetivo «ético» que, usado de manera genérica, puede abarcar también contenidos completamente distintos, hasta el punto de hacer pasar por éticas decisiones y opciones contrarias a la justicia y al verdadero bien del hombre.
En efecto, mucho depende del sistema moral de referencia. Sobre este aspecto, la doctrina social de la Iglesia ofrece una aportación específica, que se funda en la creación del hombre «a imagen de Dios» (Gn 1,27), algo que comporta la inviolable dignidad de la persona humana, así como el valor trascendente de las normas morales naturales. Una ética económica que prescinda de estos dos pilares correría el peligro de perder inevitablemente su propio significado y prestarse así a ser instrumentalizada; más concretamente, correría el riesgo de amoldarse a los sistemas económico-financieros existentes, en vez de corregir sus disfunciones. Además, podría acabar incluso justificando la financiación de proyectos no éticos. Es necesario, pues, no recurrir a la palabra «ética» de una manera ideológicamente discriminatoria, dando a entender que no serían éticas las iniciativas no etiquetadas formalmente con esa cualificación. Conviene esforzarse —la observación aquí es esencial— no sólo para que surjan sectores o segmentos «éticos» de la economía o de las finanzas, sino para que toda la economía y las finanzas sean éticas y lo sean no por una etiqueta externa, sino por el respeto de exigencias intrínsecas de su propia naturaleza. A este respecto, la doctrina social de la Iglesia habla con claridad, recordando que la economía, en todas sus ramas, es un sector de la actividad humana[113].
46. Respecto al tema de la relación entre empresa y ética, así como de la evolución que está teniendo el sistema productivo, parece que la distinción hasta ahora más difundida entre empresas destinadas al beneficio (profit) y organizaciones sin ánimo de lucro (non profit) ya no refleja plenamente la realidad, ni es capaz de orientar eficazmente el futuro. En estos últimos decenios, ha ido surgiendo una amplia zona intermedia entre los dos tipos de empresas. Esa zona intermedia está compuesta por empresas tradicionales que, sin embargo, suscriben pactos de ayuda a países atrasados; por fundaciones promovidas por empresas concretas; por grupos de empresas que tienen objetivos de utilidad social; por el amplio mundo de agentes de la llamada economía civil y de comunión. No se trata sólo de un «tercer sector», sino de una nueva y amplia realidad compuesta, que implica al sector privado y público y que no excluye el beneficio, pero lo considera instrumento para objetivos humanos y sociales. Que estas empresas distribuyan más o menos los beneficios, o que adopten una u otra configuración jurídica prevista por la ley, es secundario respecto a su disponibilidad para concebir la ganancia como un instrumento para alcanzar objetivos de humanización del mercado y de la sociedad. Es de desear que estas nuevas formas de empresa encuentren en todos los países también un marco jurídico y fiscal adecuado. Así, sin restar importancia y utilidad económica y social a las formas tradicionales de empresa, hacen evolucionar el sistema hacia una asunción más clara y plena de los deberes por parte de los agentes económicos. Y no sólo esto. La misma pluralidad de las formas institucionales de empresa es lo que promueve un mercado más cívico y al mismo tiempo más competitivo.
47. La potenciación de los diversos tipos de empresas y, en particular, de los que son capaces de concebir el beneficio como un instrumento para conseguir objetivos de humanización del mercado y de la sociedad, hay que llevarla a cabo incluso en países excluidos o marginados de los circuitos de la economía global, donde es muy importante proceder con proyectos de subsidiaridad convenientemente diseñados y gestionados, que tiendan a promover los derechos, pero previendo siempre que se asuman también las correspondientes responsabilidades. En las iniciativas para el desarrollo debe quedar a salvo el principio de la centralidad de la persona humana, que es quien debe asumirse en primer lugar el deber del desarrollo. Lo que interesa principalmente es la mejora de las condiciones de vida de las personas concretas de una cierta región, para que puedan satisfacer aquellos deberes que la indigencia no les permite observar actualmente. La preocupación nunca puede ser una actitud abstracta. Los programas de desarrollo, para poder adaptarse a las situaciones concretas, han de ser flexibles; y las personas que se beneficien deben implicarse directamente en su planificación y convertirse en protagonistas de su realización. También es necesario aplicar los criterios de progresión y acompañamiento —incluido el seguimiento de los resultados—, porque no hay recetas universalmente válidas. Mucho depende de la gestión concreta de las intervenciones. «Constructores de su propio desarrollo, los pueblos son los primeros responsables de él. Pero no lo realizarán en el aislamiento»[114]. Hoy, con la consolidación del proceso de progresiva integración del planeta, esta exhortación de Pablo VI es más válida todavía. Las dinámicas de inclusión no tienen nada de mecánico. Las soluciones se han de ajustar a la vida de los pueblos y de las personas concretas, basándose en una valoración prudencial de cada situación. Al lado de los macroproyectos son necesarios los microproyectos y, sobre todo, es necesaria la movilización efectiva de todos los sujetos de la sociedad civil, tanto de las personas jurídicas como de las personas físicas.
La cooperación internacional necesita personas que participen en el proceso del desarrollo económico y humano, mediante la solidaridad de la presencia, el acompañamiento, la formación y el respeto. Desde este punto de vista, los propios organismos internacionales deberían preguntarse sobre la eficacia real de sus aparatos burocráticos y administrativos, frecuentemente demasiado costosos. A veces, el destinatario de las ayudas resulta útil para quien lo ayuda y, así, los pobres sirven para mantener costosos organismos burocráticos, que destinan a la propia conservación un porcentaje demasiado elevado de esos recursos que deberían ser destinados al desarrollo. A este respecto, cabría desear que los organismos internacionales y las organizaciones no gubernamentales se esforzaran por una transparencia total, informando a los donantes y a la opinión pública sobre la proporción de los fondos recibidos que se destina a programas de cooperación, sobre el verdadero contenido de dichos programas y, en fin, sobre la distribución de los gastos de la institución misma.
48. El tema del desarrollo está también muy unido hoy a los deberes que nacen de la relación del hombre con el ambiente natural. Éste es un don de Dios para todos, y su uso representa para nosotros una responsabilidad para con los pobres, las generaciones futuras y toda la humanidad. Cuando se considera la naturaleza, y en primer lugar al ser humano, fruto del azar o del determinismo evolutivo, disminuye el sentido de la responsabilidad en las conciencias. El creyente reconoce en la naturaleza el maravilloso resultado de la intervención creadora de Dios, que el hombre puede utilizar responsablemente para satisfacer sus legítimas necesidades —materiales e inmateriales— respetando el equilibrio inherente a la creación misma. Si se desvanece esta visión, se acaba por considerar la naturaleza como un tabú intocable o, al contrario, por abusar de ella. Ambas posturas no son conformes con la visión cristiana de la naturaleza, fruto de la creación de Dios.
La naturaleza es expresión de un proyecto de amor y de verdad. Ella nos precede y nos ha sido dada por Dios como ámbito de vida. Nos habla del Creador (cf. Rm 1,20) y de su amor a la humanidad. Está destinada a encontrar la «plenitud» en Cristo al final de los tiempos (cf. Ef 1,9-10; Col 1,19-20). También ella, por tanto, es una «vocación»[115]. La naturaleza está a nuestra disposición no como un «montón de desechos esparcidos al azar»,[116] sino como un don del Creador que ha diseñado sus estructuras intrínsecas para que el hombre descubra las orientaciones que se deben seguir para «guardarla y cultivarla» (cf. Gn 2,15). Pero se ha de subrayar que es contrario al verdadero desarrollo considerar la naturaleza como más importante que la persona humana misma. Esta postura conduce a actitudes neopaganas o de nuevo panteísmo: la salvación del hombre no puede venir únicamente de la naturaleza, entendida en sentido puramente naturalista. Por otra parte, también es necesario refutar la posición contraria, que mira a su completa tecnificación, porque el ambiente natural no es sólo materia disponible a nuestro gusto, sino obra admirable del Creador y que lleva en sí una «gramática» que indica finalidad y criterios para un uso inteligente, no instrumental y arbitrario. Hoy, muchos perjuicios al desarrollo provienen en realidad de estas maneras de pensar distorsionadas. Reducir completamente la naturaleza a un conjunto de simples datos fácticos acaba siendo fuente de violencia para con el ambiente, provocando además conductas que no respetan la naturaleza del hombre mismo. Ésta, en cuanto se compone no sólo de materia, sino también de espíritu, y por tanto rica de significados y fines trascendentes, tiene un carácter normativo incluso para la cultura. El hombre interpreta y modela el ambiente natural mediante la cultura, la cual es orientada a su vez por la libertad responsable, atenta a los dictámenes de la ley moral. Por tanto, los proyectos para un desarrollo humano integral no pueden ignorar a las generaciones sucesivas, sino que han de caracterizarse por la solidaridad y la justicia intergeneracional, teniendo en cuenta múltiples aspectos, como el ecológico, el jurídico, el económico, el político y el cultural[117].
49. Hoy, las cuestiones relacionadas con el cuidado y salvaguardia del ambiente han de tener debidamente en cuenta los problemas energéticos. En efecto, el acaparamiento por parte de algunos estados, grupos de poder y empresas de recursos energéticos no renovables, es un grave obstáculo para el desarrollo de los países pobres. Éstos no tienen medios económicos ni para acceder a las fuentes energéticas no renovables ya existentes ni para financiar la búsqueda de fuentes nuevas y alternativas. La acumulación de recursos naturales, que en muchos casos se encuentran precisamente en países pobres, causa explotación y conflictos frecuentes entre las naciones y en su interior. Dichos conflictos se producen con frecuencia precisamente en el territorio de esos países, con graves consecuencias de muertes, destrucción y mayor degradación aún. La comunidad internacional tiene el deber imprescindible de encontrar los modos institucionales para ordenar el aprovechamiento de los recursos no renovables, con la participación también de los países pobres, y planificar así conjuntamente el futuro.
En este sentido, hay también una urgente necesidad moral de una renovada solidaridad, especialmente en las relaciones entre países en vías de desarrollo y países altamente industrializados[118]. Las sociedades tecnológicamente avanzadas pueden y deben disminuir el propio gasto energético, bien porque las actividades manufactureras evolucionan, bien porque entre sus ciudadanos se difunde una mayor sensibilidad ecológica. Además, se debe añadir que hoy se puede mejorar la eficacia energética y al mismo tiempo progresar en la búsqueda de energías alternativas. Pero es también necesaria una redistribución planetaria de los recursos energéticos, de manera que también los países que no los tienen puedan acceder a ellos. Su destino no puede dejarse en manos del primero que llega o depender de la lógica del más fuerte. Se trata de problemas relevantes que, para ser afrontados de manera adecuada, requieren por parte de todos una responsable toma de conciencia de las consecuencias que afectarán a las nuevas generaciones, y sobre todo a los numerosos jóvenes que viven en los pueblos pobres, los cuales «reclaman tener su parte activa en la construcción de un mundo mejor»[119].
50. Esta responsabilidad es global, porque no concierne sólo a la energía, sino a toda la creación, para no dejarla a las nuevas generaciones empobrecida en sus recursos. Es lícito que el hombre gobierne responsablemente la naturaleza para custodiarla, hacerla productiva y cultivarla también con métodos nuevos y tecnologías avanzadas, de modo que pueda acoger y alimentar dignamente a la población que la habita. En nuestra tierra hay lugar para todos: en ella toda la familia humana debe encontrar los recursos necesarios para vivir dignamente, con la ayuda de la naturaleza misma, don de Dios a sus hijos, con el tesón del propio trabajo y de la propia inventiva. Pero debemos considerar un deber muy grave el dejar la tierra a las nuevas generaciones en un estado en el que puedan habitarla dignamente y seguir cultivándola. Eso comporta «el compromiso de decidir juntos después de haber ponderado responsablemente la vía a seguir, con el objetivo de fortalecer esa alianza entre ser humano y medio ambiente que ha de ser reflejo del amor creador de Dios, del cual procedemos y hacia el cual caminamos»[120]. Es de desear que la comunidad internacional y cada gobierno sepan contrarrestar eficazmente los modos de utilizar el ambiente que le sean nocivos. Y también las autoridades competentes han de hacer los esfuerzos necesarios para que los costes económicos y sociales que se derivan del uso de los recursos ambientales comunes se reconozcan de manera transparente y sean sufragados totalmente por aquellos que se benefician, y no por otros o por las futuras generaciones. La protección del entorno, de los recursos y del clima requiere que todos los responsables internacionales actúen conjuntamente y demuestren prontitud para obrar de buena fe, en el respeto de la ley y la solidaridad con las regiones más débiles del planeta[121]. Una de las mayores tareas de la economía es precisamente el uso más eficaz de los recursos, no el abuso, teniendo siempre presente que el concepto de eficiencia no es axiológicamente neutral.
51. El modo en que el hombre trata el ambiente influye en la manera en que se trata a sí mismo, y viceversa. Esto exige que la sociedad actual revise seriamente su estilo de vida que, en muchas partes del mundo, tiende al hedonismo y al consumismo, despreocupándose de los daños que de ello se derivan[122]. Es necesario un cambio efectivo de mentalidad que nos lleve a adoptar nuevos estilos de vida, «a tenor de los cuales la búsqueda de la verdad, de la belleza y del bien, así como la comunión con los demás hombres para un crecimiento común sean los elementos que determinen las opciones del consumo, de los ahorros y de las inversiones»[123]. Cualquier menoscabo de la solidaridad y del civismo produce daños ambientales, así como la degradación ambiental, a su vez, provoca insatisfacción en las relaciones sociales. La naturaleza, especialmente en nuestra época, está tan integrada en la dinámica social y cultural que prácticamente ya no constituye una variable independiente. La desertización y el empobrecimiento productivo de algunas áreas agrícolas son también fruto del empobrecimiento de sus habitantes y de su atraso. Cuando se promueve el desarrollo económico y cultural de estas poblaciones, se tutela también la naturaleza. Además, muchos recursos naturales quedan devastados con las guerras. La paz de los pueblos y entre los pueblos permitiría también una mayor salvaguardia de la naturaleza. El acaparamiento de los recursos, especialmente del agua, puede provocar graves conflictos entre las poblaciones afectadas. Un acuerdo pacífico sobre el uso de los recursos puede salvaguardar la naturaleza y, al mismo tiempo, el bienestar de las sociedades interesadas.
La Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la creación y la debe hacer valer en público. Y, al hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y el aire como dones de la creación que pertenecen a todos. Debe proteger sobre todo al hombre contra la destrucción de sí mismo. Es necesario que exista una especie de ecología del hombre bien entendida. En efecto, la degradación de la naturaleza está estrechamente unida a la cultura que modela la convivencia humana: cuando se respeta la «ecología humana»[124] en la sociedad, también la ecología ambiental se beneficia. Así como las virtudes humanas están interrelacionadas, de modo que el debilitamiento de una pone en peligro también a las otras, así también el sistema ecológico se apoya en un proyecto que abarca tanto la sana convivencia social como la buena relación con la naturaleza.
Para salvaguardar la naturaleza no basta intervenir con incentivos o desincentivos económicos, y ni siquiera basta con una instrucción adecuada. Éstos son instrumentos importantes, pero el problema decisivo es la capacidad moral global de la sociedad. Si no se respeta el derecho a la vida y a la muerte natural, si se hace artificial la concepción, la gestación y el nacimiento del hombre, si se sacrifican embriones humanos a la investigación, la conciencia común acaba perdiendo el concepto de ecología humana y con ello de la ecología ambiental. Es una contradicción pedir a las nuevas generaciones el respeto al ambiente natural, cuando la educación y las leyes no las ayudan a respetarse a sí mismas. El libro de la naturaleza es uno e indivisible, tanto en lo que concierne a la vida, la sexualidad, el matrimonio, la familia, las relaciones sociales, en una palabra, el desarrollo humano integral. Los deberes que tenemos con el ambiente están relacionados con los que tenemos para con la persona considerada en sí misma y en su relación con los otros. No se pueden exigir unos y conculcar otros. Es una grave antinomia de la mentalidad y de la praxis actual, que envilece a la persona, trastorna el ambiente y daña a la sociedad.
52. La verdad, y el amor que ella desvela, no se pueden producir, sólo se pueden acoger. Su última fuente no es, ni puede ser, el hombre, sino Dios, o sea Aquel que es Verdad y Amor. Este principio es muy importante para la sociedad y para el desarrollo, en cuanto que ni la Verdad ni el Amor pueden ser sólo productos humanos; la vocación misma al desarrollo de las personas y de los pueblos no se fundamenta en una simple deliberación humana, sino que está inscrita en un plano que nos precede y que para todos nosotros es un deber que ha de ser acogido libremente. Lo que nos precede y constituye —el Amor y la Verdad subsistentes— nos indica qué es el bien y en qué consiste nuestra felicidad. Nos señala así el camino hacia el verdadero desarrollo.
CAPÍTULO QUINTO
LA COLABORACIÓN
DE LA FAMILIA HUMANA
53. Una de las pobrezas más hondas que el hombre puede experimentar es la soledad. Ciertamente, también las otras pobrezas, incluidas las materiales, nacen del aislamiento, del no ser amados o de la dificultad de amar. Con frecuencia, son provocadas por el rechazo del amor de Dios, por una tragedia original de cerrazón del hombre en sí mismo, pensando ser autosuficiente, o bien un mero hecho insignificante y pasajero, un «extranjero» en un universo que se ha formado por casualidad. El hombre está alienado cuando vive solo o se aleja de la realidad, cuando renuncia a pensar y creer en un Fundamento[125]. Toda la humanidad está alienada cuando se entrega a proyectos exclusivamente humanos, a ideologías y utopías falsas[126]. Hoy la humanidad aparece mucho más interactiva que antes: esa mayor vecindad debe transformarse en verdadera comunión. El desarrollo de los pueblos depende sobre todo de que se reconozcan como parte de una sola familia, que colabora con verdadera comunión y está integrada por seres que no viven simplemente uno junto al otro[127].
Pablo VI señalaba que «el mundo se encuentra en un lamentable vacío de ideas»[128]. La afirmación contiene una constatación, pero sobre todo una aspiración: es preciso un nuevo impulso del pensamiento para comprender mejor lo que implica ser una familia; la interacción entre los pueblos del planeta nos urge a dar ese impulso, para que la integración se desarrolle bajo el signo de la solidaridad[129] en vez del de la marginación. Dicho pensamiento obliga a una profundización crítica y valorativa de la categoría de la relación. Es un compromiso que no puede llevarse a cabo sólo con las ciencias sociales, dado que requiere la aportación de saberes como la metafísica y la teología, para captar con claridad la dignidad trascendente del hombre.
La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en las relaciones interpersonales. Cuanto más las vive de manera auténtica, tanto más madura también en la propia identidad personal. El hombre se valoriza no aislándose sino poniéndose en relación con los otros y con Dios. Por tanto, la importancia de dichas relaciones es fundamental. Esto vale también para los pueblos. Consiguientemente, resulta muy útil para su desarrollo una visión metafísica de la relación entre las personas. A este respecto, la razón encuentra inspiración y orientación en la revelación cristiana, según la cual la comunidad de los hombres no absorbe en sí a la persona anulando su autonomía, como ocurre en las diversas formas del totalitarismo, sino que la valoriza más aún porque la relación entre persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo[130]. De la misma manera que la comunidad familiar no anula en su seno a las personas que la componen, y la Iglesia misma valora plenamente la «criatura nueva» (Ga 6,15; 2 Co 5,17), que por el bautismo se inserta en su Cuerpo vivo, así también la unidad de la familia humana no anula de por sí a las personas, los pueblos o las culturas, sino que los hace más transparentes los unos con los otros, más unidos en su legítima diversidad.
54. El tema del desarrollo coincide con el de la inclusión relacional de todas las personas y de todos los pueblos en la única comunidad de la familia humana, que se construye en la solidaridad sobre la base de los valores fundamentales de la justicia y la paz. Esta perspectiva se ve iluminada de manera decisiva por la relación entre las Personas de la Trinidad en la única Sustancia divina. La Trinidad es absoluta unidad, en cuanto las tres Personas divinas son relacionalidad pura. La transparencia recíproca entre las Personas divinas es plena y el vínculo de una con otra total, porque constituyen una absoluta unidad y unicidad. Dios nos quiere también asociar a esa realidad de comunión: «para que sean uno, como nosotros somos uno» (Jn 17,22). La Iglesia es signo e instrumento de esta unidad[131]. También las relaciones entre los hombres a lo largo de la historia se han beneficiado de la referencia a este Modelo divino. En particular, a la luz del misterio revelado de la Trinidad, se comprende que la verdadera apertura no significa dispersión centrífuga, sino compenetración profunda. Esto se manifiesta también en las experiencias humanas comunes del amor y de la verdad. Como el amor sacramental une a los esposos espiritualmente en «una sola carne» (Gn 2,24; Mt 19,5; Ef 5,31), y de dos que eran hace de ellos una unidad relacional y real, de manera análoga la verdad une los espíritus entre sí y los hace pensar al unísono, atrayéndolos y uniéndolos en ella.
55. La revelación cristiana sobre la unidad del género humano presupone una interpretación metafísica del humanum, en la que la relacionalidad es elemento esencial. También otras culturas y otras religiones enseñan la fraternidad y la paz y, por tanto, son de gran importancia para el desarrollo humano integral. Sin embargo, no faltan actitudes religiosas y culturales en las que no se asume plenamente el principio del amor y de la verdad, terminando así por frenar el verdadero desarrollo humano e incluso por impedirlo. El mundo de hoy está siendo atravesado por algunas culturas de trasfondo religioso, que no llevan al hombre a la comunión, sino que lo aíslan en la búsqueda del bienestar individual, limitándose a gratificar las expectativas psicológicas. También una cierta proliferación de itinerarios religiosos de pequeños grupos, e incluso de personas individuales, así como el sincretismo religioso, pueden ser factores de dispersión y de falta de compromiso. Un posible efecto negativo del proceso de globalización es la tendencia a favorecer dicho sincretismo[132], alimentando formas de «religión» que alejan a las personas unas de otras, en vez de hacer que se encuentren, y las apartan de la realidad. Al mismo tiempo, persisten a veces parcelas culturales y religiosas que encasillan la sociedad en castas sociales estáticas, en creencias mágicas que no respetan la dignidad de la persona, en actitudes de sumisión a fuerzas ocultas. En esos contextos, el amor y la verdad encuentran dificultad para afianzarse, perjudicando el auténtico desarrollo.
Por este motivo, aunque es verdad que, por un lado, el desarrollo necesita de las religiones y de las culturas de los diversos pueblos, por otro lado, sigue siendo verdad también que es necesario un adecuado discernimiento. La libertad religiosa no significa indiferentismo religioso y no comporta que todas las religiones sean iguales[133]. El discernimiento sobre la contribución de las culturas y de las religiones es necesario para la construcción de la comunidad social en el respeto del bien común, sobre todo para quien ejerce el poder político. Dicho discernimiento deberá basarse en el criterio de la caridad y de la verdad. Puesto que está en juego el desarrollo de las personas y de los pueblos, tendrá en cuenta la posibilidad de emancipación y de inclusión en la óptica de una comunidad humana verdaderamente universal. El criterio para evaluar las culturas y las religiones es también «todo el hombre y todos los hombres». El cristianismo, religión del «Dios que tiene un rostro humano»[134], lleva en sí mismo un criterio similar.
56. La religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social, económica y, en particular, política. La doctrina social de la Iglesia ha nacido para reivindicar esa «carta de ciudadanía»[135] de la religión cristiana. La negación del derecho a profesar públicamente la propia religión y a trabajar para que las verdades de la fe inspiren también la vida pública, tiene consecuencias negativas sobre el verdadero desarrollo. La exclusión de la religión del ámbito público, así como, el fundamentalismo religioso por otro lado, impiden el encuentro entre las personas y su colaboración para el progreso de la humanidad. La vida pública se empobrece de motivaciones y la política adquiere un aspecto opresor y agresivo. Se corre el riesgo de que no se respeten los derechos humanos, bien porque se les priva de su fundamento trascendente, bien porque no se reconoce la libertad personal. En el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad de un diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe religiosa. La razón necesita siempre ser purificada por la fe, y esto vale también para la razón política, que no debe creerse omnipotente. A su vez, la religión tiene siempre necesidad de ser purificada por la razón para mostrar su auténtico rostro humano. La ruptura de este diálogo comporta un coste muy gravoso para el desarrollo de la humanidad.
57. El diálogo fecundo entre fe y razón hace más eficaz el ejercicio de la caridad en el ámbito social y es el marco más apropiado para promover la colaboración fraterna entre creyentes y no creyentes, en la perspectiva compartida de trabajar por la justicia y la paz de la humanidad. Los Padres conciliares afirmaban en la Constitución pastoral Gaudium et spes: «Según la opinión casi unánime de creyentes y no creyentes, todo lo que existe en la tierra debe ordenarse al hombre como su centro y su culminación»[136]. Para los creyentes, el mundo no es fruto de la casualidad ni de la necesidad, sino de un proyecto de Dios. De ahí nace el deber de los creyentes de aunar sus esfuerzos con todos los hombres y mujeres de buena voluntad de otras religiones, o no creyentes, para que nuestro mundo responda efectivamente al proyecto divino: vivir como una familia, bajo la mirada del Creador. Sin duda, el principio de subsidiaridad[137], expresión de la inalienable libertad, es una manifestación particular de la caridad y criterio guía para la colaboración fraterna de creyentes y no creyentes. La subsidiaridad es ante todo una ayuda a la persona, a través de la autonomía de los cuerpos intermedios. Dicha ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos sociales no son capaces de valerse por sí mismos, implicando siempre una finalidad emancipadora, porque favorece la libertad y la participación a la hora de asumir responsabilidades. La subsidiaridad respeta la dignidad de la persona, en la que ve un sujeto siempre capaz de dar algo a los otros. La subsidiaridad, al reconocer que la reciprocidad forma parte de la constitución íntima del ser humano, es el antídoto más eficaz contra cualquier forma de asistencialismo paternalista. Ella puede dar razón tanto de la múltiple articulación de los niveles y, por ello, de la pluralidad de los sujetos, como de su coordinación. Por tanto, es un principio particularmente adecuado para gobernar la globalización y orientarla hacia un verdadero desarrollo humano. Para no abrir la puerta a un peligroso poder universal de tipo monocrático, el gobierno de la globalización debe ser de tipo subsidiario, articulado en múltiples niveles y planos diversos, que colaboren recíprocamente. La globalización necesita ciertamente una autoridad, en cuanto plantea el problema de la consecución de un bien común global; sin embargo, dicha autoridad deberá estar organizada de modo subsidiario y con división de poderes[138], tanto para no herir la libertad como para resultar concretamente eficaz.
58. El principio de subsidiaridad debe mantenerse íntimamente unido al principio de la solidaridad y viceversa, porque así como la subsidiaridad sin la solidaridad desemboca en el particularismo social, también es cierto que la solidaridad sin la subsidiaridad acabaría en el asistencialismo que humilla al necesitado. Esta regla de carácter general se ha de tener muy en cuenta incluso cuando se afrontan los temas sobre las ayudas internacionales al desarrollo. Éstas, por encima de las intenciones de los donantes, pueden mantener a veces a un pueblo en un estado de dependencia, e incluso favorecer situaciones de dominio local y de explotación en el país que las recibe. Las ayudas económicas, para que lo sean de verdad, no deben perseguir otros fines. Han de ser concedidas implicando no sólo a los gobiernos de los países interesados, sino también a los agentes económicos locales y a los agentes culturales de la sociedad civil, incluidas las Iglesias locales. Los programas de ayuda han de adaptarse cada vez más a la forma de los programas integrados y compartidos desde la base. En efecto, sigue siendo verdad que el recurso humano es el más valioso de los países en vías de desarrollo: éste es el auténtico capital que se ha de potenciar para asegurar a los países más pobres un futuro verdaderamente autónomo. Conviene recordar también que, en el campo económico, la ayuda principal que necesitan los países en vías de desarrollo es permitir y favorecer cada vez más el ingreso de sus productos en los mercados internacionales, posibilitando así su plena participación en la vida económica internacional. En el pasado, las ayudas han servido con demasiada frecuencia sólo para crear mercados marginales de los productos de esos países. Esto se debe muchas veces a una falta de verdadera demanda de estos productos: por tanto, es necesario ayudar a esos países a mejorar sus productos y a adaptarlos mejor a la demanda. Además, algunos han temido con frecuencia la competencia de las importaciones de productos, normalmente agrícolas, provenientes de los países económicamente pobres. Sin embargo, se ha de recordar que la posibilidad de comercializar dichos productos significa a menudo garantizar su supervivencia a corto o largo plazo. Un comercio internacional justo y equilibrado en el campo agrícola puede reportar beneficios a todos, tanto en la oferta como en la demanda. Por este motivo, no sólo es necesario orientar comercialmente esos productos, sino establecer reglas comerciales internacionales que los sostengan, y reforzar la financiación del desarrollo para hacer más productivas esas economías.
59. La cooperación para el desarrollo no debe contemplar solamente la dimensión económica; ha de ser una gran ocasión para el encuentro cultural y humano. Si los sujetos de la cooperación de los países económicamente desarrollados, como a veces sucede, no tienen en cuenta la identidad cultural propia y ajena, con sus valores humanos, no podrán entablar diálogo alguno con los ciudadanos de los países pobres. Si éstos, a su vez, se abren con indiferencia y sin discernimiento a cualquier propuesta cultural, no estarán en condiciones de asumir la responsabilidad de su auténtico desarrollo[139]. Las sociedades tecnológicamente avanzadas no deben confundir el propio desarrollo tecnológico con una presunta superioridad cultural, sino que deben redescubrir en sí mismas virtudes a veces olvidadas, que las han hecho florecer a lo largo de su historia. Las sociedades en crecimiento deben permanecer fieles a lo que hay de verdaderamente humano en sus tradiciones, evitando que superpongan automáticamente a ellas las formas de la civilización tecnológica globalizada. En todas las culturas se dan singulares y múltiples convergencias éticas, expresiones de una misma naturaleza humana, querida por el Creador, y que la sabiduría ética de la humanidad llama ley natural[140]. Dicha ley moral universal es fundamento sólido de todo diálogo cultural, religioso y político, ayudando al pluralismo multiforme de las diversas culturas a que no se alejen de la búsqueda común de la verdad, del bien y de Dios. Por tanto, la adhesión a esa ley escrita en los corazones es la base de toda colaboración social constructiva. En todas las culturas hay costras que limpiar y sombras que despejar. La fe cristiana, que se encarna en las culturas trascendiéndolas, puede ayudarlas a crecer en la convivencia y en la solidaridad universal, en beneficio del desarrollo comunitario y planetario.
60. En la búsqueda de soluciones para la crisis económica actual, la ayuda al desarrollo de los países pobres debe considerarse un verdadero instrumento de creación de riqueza para todos. ¿Qué proyecto de ayuda puede prometer un crecimiento de tan significativo valor —incluso para la economía mundial— como la ayuda a poblaciones que se encuentran todavía en una fase inicial o poco avanzada de su proceso de desarrollo económico? En esta perspectiva, los estados económicamente más desarrollados harán lo posible por destinar mayores porcentajes de su producto interior bruto para ayudas al desarrollo, respetando los compromisos que se han tomado sobre este punto en el ámbito de la comunidad internacional. Lo podrán hacer también revisando sus políticas internas de asistencia y de solidaridad social, aplicando a ellas el principio de subsidiaridad y creando sistemas de seguridad social más integrados, con la participación activa de las personas y de la sociedad civil. De esta manera, es posible también mejorar los servicios sociales y asistenciales y, al mismo tiempo, ahorrar recursos, eliminando derroches y rentas abusivas, para destinarlos a la solidaridad internacional. Un sistema de solidaridad social más participativo y orgánico, menos burocratizado pero no por ello menos coordinado, podría revitalizar muchas energías hoy adormecidas en favor también de la solidaridad entre los pueblos.
Una posibilidad de ayuda para el desarrollo podría venir de la aplicación eficaz de la llamada subsidiaridad fiscal, que permitiría a los ciudadanos decidir sobre el destino de los porcentajes de los impuestos que pagan al Estado. Esto puede ayudar, evitando degeneraciones particularistas, a fomentar formas de solidaridad social desde la base, con obvios beneficios también desde el punto de vista de la solidaridad para el desarrollo.
61. Una solidaridad más amplia a nivel internacional se manifiesta ante todo en seguir promoviendo, también en condiciones de crisis económica, un mayor acceso a la educación que, por otro lado, es una condición esencial para la eficacia de la cooperación internacional misma. Con el término «educación» no nos referimos sólo a la instrucción o a la formación para el trabajo, que son dos causas importantes para el desarrollo, sino a la formación completa de la persona. A este respecto, se ha de subrayar un aspecto problemático: para educar es preciso saber quién es la persona humana, conocer su naturaleza. Al afianzarse una visión relativista de dicha naturaleza plantea serios problemas a la educación, sobre todo a la educación moral, comprometiendo su difusión universal. Cediendo a este relativismo, todos se empobrecen más, con consecuencias negativas también para la eficacia de la ayuda a las poblaciones más necesitadas, a las que no faltan sólo recursos económicos o técnicos, sino también modos y medios pedagógicos que ayuden a las personas a lograr su plena realización humana.
Un ejemplo de la importancia de este problema lo tenemos en el fenómeno del turismo internacional[141], que puede ser un notable factor de desarrollo económico y crecimiento cultural, pero que en ocasiones puede transformarse en una forma de explotación y degradación moral. La situación actual ofrece oportunidades singulares para que los aspectos económicos del desarrollo, es decir, los flujos de dinero y la aparición de experiencias empresariales locales significativas, se combinen con los culturales, y en primer lugar el educativo. En muchos casos es así, pero en muchos otros el turismo internacional es una experiencia deseducativa, tanto para el turista como para las poblaciones locales. Con frecuencia, éstas se encuentran con conductas inmorales, y hasta perversas, como en el caso del llamado turismo sexual, al que se sacrifican tantos seres humanos, incluso de tierna edad. Es doloroso constatar que esto ocurre muchas veces con el respaldo de gobiernos locales, con el silencio de aquellos otros de donde proceden los turistas y con la complicidad de tantos operadores del sector. Aún sin llegar a ese extremo, el turismo internacional se plantea con frecuencia de manera consumista y hedonista, como una evasión y con modos de organización típicos de los países de origen, de forma que no se favorece un verdadero encuentro entre personas y culturas. Hay que pensar, pues, en un turismo distinto, capaz de promover un verdadero conocimiento recíproco, que nada quite al descanso y a la sana diversión: hay que fomentar un turismo así, también a través de una relación más estrecha con las experiencias de cooperación internacional y de iniciativas empresariales para el desarrollo.
62. Otro aspecto digno de atención, hablando del desarrollo humano integral, es el fenómeno de las migraciones. Es un fenómeno que impresiona por sus grandes dimensiones, por los problemas sociales, económicos, políticos, culturales y religiosos que suscita, y por los dramáticos desafíos que plantea a las comunidades nacionales y a la comunidad internacional. Podemos decir que estamos ante un fenómeno social que marca época, que requiere una fuerte y clarividente política de cooperación internacional para afrontarlo debidamente. Esta política hay que desarrollarla partiendo de una estrecha colaboración entre los países de procedencia y de destino de los emigrantes; ha de ir acompañada de adecuadas normativas internacionales capaces de armonizar los diversos ordenamientos legislativos, con vistas a salvaguardar las exigencias y los derechos de las personas y de las familias emigrantes, así como las de las sociedades de destino. Ningún país por sí solo puede ser capaz de hacer frente a los problemas migratorios actuales. Todos podemos ver el sufrimiento, el disgusto y las aspiraciones que conllevan los flujos migratorios. Como es sabido, es un fenómeno complejo de gestionar; sin embargo, está comprobado que los trabajadores extranjeros, no obstante las dificultades inherentes a su integración, contribuyen de manera significativa con su trabajo al desarrollo económico del país que los acoge, así como a su país de origen a través de las remesas de dinero. Obviamente, estos trabajadores no pueden ser considerados como una mercancía o una mera fuerza laboral. Por tanto no deben ser tratados como cualquier otro factor de producción. Todo emigrante es una persona humana que, en cuanto tal, posee derechos fundamentales inalienables que han de ser respetados por todos y en cualquier situación[142].
63. Al considerar los problemas del desarrollo, se ha de resaltar la relación entre pobreza y desocupación. Los pobres son en muchos casos el resultado de la violación de la dignidad del trabajo humano, bien porque se limitan sus posibilidades (desocupación, subocupación), bien porque se devalúan «los derechos que fluyen del mismo, especialmente el derecho al justo salario, a la seguridad de la persona del trabajador y de su familia»[143]. Por esto, ya el 1 de mayo de 2000, mi predecesor Juan Pablo II, de venerada memoria, con ocasión del Jubileo de los Trabajadores, lanzó un llamamiento para «una coalición mundial a favor del trabajo decente»[144], alentando la estrategia de la Organización Internacional del Trabajo. De esta manera, daba un fuerte apoyo moral a este objetivo, como aspiración de las familias en todos los países del mundo. Pero ¿qué significa la palabra «decente» aplicada al trabajo? Significa un trabajo que, en cualquier sociedad, sea expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer: un trabajo libremente elegido, que asocie efectivamente a los trabajadores, hombres y mujeres, al desarrollo de su comunidad; un trabajo que, de este modo, haga que los trabajadores sean respetados, evitando toda discriminación; un trabajo que permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a los hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que consienta a los trabajadores organizarse libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el ámbito personal, familiar y espiritual; un trabajo que asegure una condición digna a los trabajadores que llegan a la jubilación.
64. En la reflexión sobre el tema del trabajo, es oportuno hacer un llamamiento a las organizaciones sindicales de los trabajadores, desde siempre alentadas y sostenidas por la Iglesia, ante la urgente exigencia de abrirse a las nuevas perspectivas que surgen en el ámbito laboral. Las organizaciones sindicales están llamadas a hacerse cargo de los nuevos problemas de nuestra sociedad, superando las limitaciones propias de los sindicatos de clase. Me refiero, por ejemplo, a ese conjunto de cuestiones que los estudiosos de las ciencias sociales señalan en el conflicto entre persona-trabajadora y persona-consumidora. Sin que sea necesario adoptar la tesis de que se ha efectuado un desplazamiento de la centralidad del trabajador a la centralidad del consumidor, parece en cualquier caso que éste es también un terreno para experiencias sindicales innovadoras. El contexto global en el que se desarrolla el trabajo requiere igualmente que las organizaciones sindicales nacionales, ceñidas sobre todo a la defensa de los intereses de sus afiliados, vuelvan su mirada también hacia los no afiliados y, en particular, hacia los trabajadores de los países en vía de desarrollo, donde tantas veces se violan los derechos sociales. La defensa de estos trabajadores, promovida también mediante iniciativas apropiadas en favor de los países de origen, permitirá a las organizaciones sindicales poner de relieve las auténticas razones éticas y culturales que las han consentido ser, en contextos sociales y laborales diversos, un factor decisivo para el desarrollo. Sigue siendo válida la tradicional enseñanza de la Iglesia, que propone la distinción de papeles y funciones entre sindicato y política. Esta distinción permitirá a las organizaciones sindicales encontrar en la sociedad civil el ámbito más adecuado para su necesaria actuación en defensa y promoción del mundo del trabajo, sobre todo en favor de los trabajadores explotados y no representados, cuya amarga condición pasa desapercibida tantas veces ante los ojos distraídos de la sociedad.
65. Además, se requiere que las finanzas mismas, que han de renovar necesariamente sus estructuras y modos de funcionamiento tras su mala utilización, que ha dañado la economía real, vuelvan a ser un instrumento encaminado a producir mejor riqueza y desarrollo. Toda la economía y todas las finanzas, y no sólo algunos de sus sectores, en cuanto instrumentos, deben ser utilizados de manera ética para crear las condiciones adecuadas para el desarrollo del hombre y de los pueblos. Es ciertamente útil, y en algunas circunstancias indispensable, promover iniciativas financieras en las que predomine la dimensión humanitaria. Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar que todo el sistema financiero ha de tener como meta el sostenimiento de un verdadero desarrollo. Sobre todo, es preciso que el intento de hacer el bien no se contraponga al de la capacidad efectiva de producir bienes. Los agentes financieros han de redescubrir el fundamento ético de su actividad para no abusar de aquellos instrumentos sofisticados con los que se podría traicionar a los ahorradores. Recta intención, transparencia y búsqueda de los buenos resultados son compatibles y nunca se deben separar. Si el amor es inteligente, sabe encontrar también los modos de actuar según una conveniencia previsible y justa, como muestran de manera significativa muchas experiencias en el campo del crédito cooperativo.
Tanto una regulación del sector capaz de salvaguardar a los sujetos más débiles e impedir escandalosas especulaciones, como la experimentación de nuevas formas de finanzas destinadas a favorecer proyectos de desarrollo, son experiencias positivas que se han de profundizar y alentar, reclamando la propia responsabilidad del ahorrador. También la experiencia de la microfinanciación, que hunde sus raíces en la reflexión y en la actuación de los humanistas civiles —pienso sobre todo en el origen de los Montes de Piedad—, ha de ser reforzada y actualizada, sobre todo en estos momentos en que los problemas financieros pueden resultar dramáticos para los sectores más vulnerables de la población, que deben ser protegidos de la amenaza de la usura y la desesperación. Los más débiles deben ser educados para defenderse de la usura, así como los pueblos pobres han de ser educados para beneficiarse realmente del microcrédito, frenando de este modo posibles formas de explotación en estos dos campos. Puesto que también en los países ricos se dan nuevas formas de pobreza, la microfinanciación puede ofrecer ayudas concretas para crear iniciativas y sectores nuevos que favorezcan a las capas más débiles de la sociedad, también ante una posible fase de empobrecimiento de la sociedad.
66. La interrelación mundial ha hecho surgir un nuevo poder político, el de los consumidores y sus asociaciones. Es un fenómeno en el que se debe profundizar, pues contiene elementos positivos que hay que fomentar, como también excesos que se han de evitar. Es bueno que las personas se den cuenta de que comprar es siempre un acto moral, y no sólo económico. El consumidor tiene una responsabilidad social específica, que se añade a la responsabilidad social de la empresa. Los consumidores deben ser constantemente educados[145] para el papel que ejercen diariamente y que pueden desempeñar respetando los principios morales, sin que disminuya la racionalidad económica intrínseca en el acto de comprar. También en el campo de las compras, precisamente en momentos como los que se están viviendo, en los que el poder adquisitivo puede verse reducido y se deberá consumir con mayor sobriedad, es necesario abrir otras vías como, por ejemplo, formas de cooperación para las adquisiciones, como ocurre con las cooperativas de consumo, que existen desde el s. XIX, gracias también a la iniciativa de los católicos. Además, es conveniente favorecer formas nuevas de comercialización de productos provenientes de áreas deprimidas del planeta para garantizar una retribución decente a los productores, a condición de que se trate de un mercado transparente, que los productores reciban no sólo mayores márgenes de ganancia sino también mayor formación, profesionalidad y tecnología y, finalmente, que dichas experiencias de economía para el desarrollo no estén condicionadas por visiones ideológicas partidistas. Es de desear un papel más incisivo de los consumidores como factor de democracia económica, siempre que ellos mismos no estén manipulados por asociaciones escasamente representativas.
67. Ante el imparable aumento de la interdependencia mundial, y también en presencia de una recesión de alcance global, se siente mucho la urgencia de la reforma tanto de la Organización de las Naciones Unidas como de la arquitectura económica y financiera internacional, para que se dé una concreción real al concepto de familia de naciones. Y se siente la urgencia de encontrar formas innovadoras para poner en práctica el principio de la responsabilidad de proteger[146] y dar también una voz eficaz en las decisiones comunes a las naciones más pobres. Esto aparece necesario precisamente con vistas a un ordenamiento político, jurídico y económico que incremente y oriente la colaboración internacional hacia el desarrollo solidario de todos los pueblos. Para gobernar la economía mundial, para sanear las economías afectadas por la crisis, para prevenir su empeoramiento y mayores desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral, la seguridad alimenticia y la paz, para garantizar la salvaguardia del ambiente y regular los flujos migratorios, urge la presencia de una verdadera Autoridad política mundial, como fue ya esbozada por mi Predecesor, el Beato Juan XXIII. Esta Autoridad deberá estar regulada por el derecho, atenerse de manera concreta a los principios de subsidiaridad y de solidaridad, estar ordenada a la realización del bien común[147], comprometerse en la realización de un auténtico desarrollo humano integral inspirado en los valores de la caridad en la verdad. Dicha Autoridad, además, deberá estar reconocida por todos, gozar de poder efectivo para garantizar a cada uno la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos[148]. Obviamente, debe tener la facultad de hacer respetar sus propias decisiones a las diversas partes, así como las medidas de coordinación adoptadas en los diferentes foros internacionales. En efecto, cuando esto falta, el derecho internacional, no obstante los grandes progresos alcanzados en los diversos campos, correría el riesgo de estar condicionado por los equilibrios de poder entre los más fuertes. El desarrollo integral de los pueblos y la colaboración internacional exigen el establecimiento de un grado superior de ordenamiento internacional de tipo subsidiario para el gobierno de la globalización[149], que se lleve a cabo finalmente un orden social conforme al orden moral, así como esa relación entre esfera moral y social, entre política y mundo económico y civil, ya previsto en el Estatuto de las Naciones Unidas.
CAPÍTULO SEXTO
EL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS
Y LA TÉCNICA
68. El tema del desarrollo de los pueblos está íntimamente unido al del desarrollo de cada hombre. La persona humana tiende por naturaleza a su propio desarrollo. Éste no está garantizado por una serie de mecanismos naturales, sino que cada uno de nosotros es consciente de su capacidad de decidir libre y responsablemente. Tampoco se trata de un desarrollo a merced de nuestro capricho, ya que todos sabemos que somos un don y no el resultado de una autogeneración. Nuestra libertad está originariamente caracterizada por nuestro ser, con sus propias limitaciones. Ninguno da forma a la propia conciencia de manera arbitraria, sino que todos construyen su propio «yo» sobre la base de un «sí mismo» que nos ha sido dado. No sólo las demás personas se nos presentan como no disponibles, sino también nosotros para nosotros mismos. El desarrollo de la persona se degrada cuando ésta pretende ser la única creadora de sí misma. De modo análogo, también el desarrollo de los pueblos se degrada cuando la humanidad piensa que puede recrearse utilizando los «prodigios» de la tecnología. Lo mismo ocurre con el desarrollo económico, que se manifiesta ficticio y dañino cuando se apoya en los «prodigios» de las finanzas para sostener un crecimiento antinatural y consumista. Ante esta pretensión prometeica, hemos de fortalecer el aprecio por una libertad no arbitraria, sino verdaderamente humanizada por el reconocimiento del bien que la precede. Para alcanzar este objetivo, es necesario que el hombre entre en sí mismo para descubrir las normas fundamentales de la ley moral natural que Dios ha inscrito en su corazón.
69. El problema del desarrollo en la actualidad está estrechamente unido al progreso tecnológico y a sus aplicaciones deslumbrantes en campo biológico. La técnica — conviene subrayarlo — es un hecho profundamente humano, vinculado a la autonomía y libertad del hombre. En la técnica se manifiesta y confirma el dominio del espíritu sobre la materia. «Siendo éste [el espíritu] “menos esclavo de las cosas, puede más fácilmente elevarse a la adoración y a la contemplación del Creador”»[150]. La técnica permite dominar la materia, reducir los riesgos, ahorrar esfuerzos, mejorar las condiciones de vida. Responde a la misma vocación del trabajo humano: en la técnica, vista como una obra del propio talento, el hombre se reconoce a sí mismo y realiza su propia humanidad. La técnica es el aspecto objetivo del actuar humano[151], cuyo origen y razón de ser está en el elemento subjetivo: el hombre que trabaja. Por eso, la técnica nunca es sólo técnica. Manifiesta quién es el hombre y cuáles son sus aspiraciones de desarrollo, expresa la tensión del ánimo humano hacia la superación gradual de ciertos condicionamientos materiales. La técnica, por lo tanto, se inserta en el mandato de cultivar y custodiar la tierra (cf. Gn 2,15), que Dios ha confiado al hombre, y se orienta a reforzar esa alianza entre ser humano y medio ambiente que debe reflejar el amor creador de Dios.
70. El desarrollo tecnológico puede alentar la idea de la autosuficiencia de la técnica, cuando el hombre se pregunta sólo por el cómo, en vez de considerar los porqués que lo impulsan a actuar. Por eso, la técnica tiene un rostro ambiguo. Nacida de la creatividad humana como instrumento de la libertad de la persona, puede entenderse como elemento de una libertad absoluta, que desea prescindir de los límites inherentes a las cosas. El proceso de globalización podría sustituir las ideologías por la técnica[152], transformándose ella misma en un poder ideológico, que expondría a la humanidad al riesgo de encontrarse encerrada dentro de un a priori del cual no podría salir para encontrar el ser y la verdad. En ese caso, cada uno de nosotros conocería, evaluaría y decidiría los aspectos de su vida desde un horizonte cultural tecnocrático, al que perteneceríamos estructuralmente, sin poder encontrar jamás un sentido que no sea producido por nosotros mismos. Esta visión refuerza mucho hoy la mentalidad tecnicista, que hace coincidir la verdad con lo factible. Pero cuando el único criterio de verdad es la eficiencia y la utilidad, se niega automáticamente el desarrollo. En efecto, el verdadero desarrollo no consiste principalmente en hacer. La clave del desarrollo está en una inteligencia capaz de entender la técnica y de captar el significado plenamente humano del quehacer del hombre, según el horizonte de sentido de la persona considerada en la globalidad de su ser. Incluso cuando el hombre opera a través de un satélite o de un impulso electrónico a distancia, su actuar permanece siempre humano, expresión de una libertad responsable. La técnica atrae fuertemente al hombre, porque lo rescata de las limitaciones físicas y le amplía el horizonte. Pero la libertad humana es ella misma sólo cuando responde a esta atracción de la técnica con decisiones que son fruto de la responsabilidad moral. De ahí la necesidad apremiante de una formación para un uso ético y responsable de la técnica. Conscientes de esta atracción de la técnica sobre el ser humano, se debe recuperar el verdadero sentido de la libertad, que no consiste en la seducción de una autonomía total, sino en la respuesta a la llamada del ser, comenzando por nuestro propio ser.
71. Esta posible desviación de la mentalidad técnica de su originario cauce humanista se muestra hoy de manera evidente en la tecnificación del desarrollo y de la paz. El desarrollo de los pueblos es considerado con frecuencia como un problema de ingeniería financiera, de apertura de mercados, de bajadas de impuestos, de inversiones productivas, de reformas institucionales, en definitiva como una cuestión exclusivamente técnica. Sin duda, todos estos ámbitos tienen un papel muy importante, pero deberíamos preguntarnos por qué las decisiones de tipo técnico han funcionado hasta ahora sólo en parte. La causa es mucho más profunda. El desarrollo nunca estará plenamente garantizado por fuerzas que en gran medida son automáticas e impersonales, ya provengan de las leyes de mercado o de políticas de carácter internacional. El desarrollo es imposible sin hombres rectos, sin operadores económicos y agentes políticos que sientan fuertemente en su conciencia la llamada al bien común. Se necesita tanto la preparación profesional como la coherencia moral. Cuando predomina la absolutización de la técnica se produce una confusión entre los fines y los medios, el empresario considera como único criterio de acción el máximo beneficio en la producción; el político, la consolidación del poder; el científico, el resultado de sus descubrimientos. Así, bajo esa red de relaciones económicas, financieras y políticas persisten frecuentemente incomprensiones, malestar e injusticia; los flujos de conocimientos técnicos aumentan, pero en beneficio de sus propietarios, mientras que la situación real de las poblaciones que viven bajo y casi siempre al margen de estos flujos, permanece inalterada, sin posibilidades reales de emancipación.
72. También la paz corre a veces el riesgo de ser considerada como un producto de la técnica, fruto exclusivamente de los acuerdos entre los gobiernos o de iniciativas tendentes a asegurar ayudas económicas eficaces. Es cierto que la construcción de la paz necesita una red constante de contactos diplomáticos, intercambios económicos y tecnológicos, encuentros culturales, acuerdos en proyectos comunes, como también que se adopten compromisos compartidos para alejar las amenazas de tipo bélico o cortar de raíz las continuas tentaciones terroristas. No obstante, para que esos esfuerzos produzcan efectos duraderos, es necesario que se sustenten en valores fundamentados en la verdad de la vida. Es decir, es preciso escuchar la voz de las poblaciones interesadas y tener en cuenta su situación para poder interpretar de manera adecuada sus expectativas. Todo esto debe estar unido al esfuerzo anónimo de tantas personas que trabajan decididamente para fomentar el encuentro entre los pueblos y favorecer la promoción del desarrollo partiendo del amor y de la comprensión recíproca. Entre estas personas encontramos también fieles cristianos, implicados en la gran tarea de dar un sentido plenamente humano al desarrollo y la paz.
73. El desarrollo tecnológico está relacionado con la influencia cada vez mayor de los medios de comunicación social. Es casi imposible imaginar ya la existencia de la familia humana sin su presencia. Para bien o para mal, se han introducido de tal manera en la vida del mundo, que parece realmente absurda la postura de quienes defienden su neutralidad y, consiguientemente, reivindican su autonomía con respecto a la moral de las personas. Muchas veces, tendencias de este tipo, que enfatizan la naturaleza estrictamente técnica de estos medios, favorecen de hecho su subordinación a los intereses económicos, al dominio de los mercados, sin olvidar el deseo de imponer parámetros culturales en función de proyectos de carácter ideológico y político. Dada la importancia fundamental de los medios de comunicación en determinar los cambios en el modo de percibir y de conocer la realidad y la persona humana misma, se hace necesaria una seria reflexión sobre su influjo, especialmente sobre la dimensión ético-cultural de la globalización y el desarrollo solidario de los pueblos. Al igual que ocurre con la correcta gestión de la globalización y el desarrollo, el sentido y la finalidad de los medios de comunicación debe buscarse en su fundamento antropológico. Esto quiere decir que pueden ser ocasión de humanización no sólo cuando, gracias al desarrollo tecnológico, ofrecen mayores posibilidades para la comunicación y la información, sino sobre todo cuando se organizan y se orientan bajo la luz de una imagen de la persona y el bien común que refleje sus valores universales. El mero hecho de que los medios de comunicación social multipliquen las posibilidades de interconexión y de circulación de ideas, no favorece la libertad ni globaliza el desarrollo y la democracia para todos. Para alcanzar estos objetivos se necesita que los medios de comunicación estén centrados en la promoción de la dignidad de las personas y de los pueblos, que estén expresamente animados por la caridad y se pongan al servicio de la verdad, del bien y de la fraternidad natural y sobrenatural. En efecto, la libertad humana está intrínsecamente ligada a estos valores superiores. Los medios pueden ofrecer una valiosa ayuda al aumento de la comunión en la familia humana y al ethos de la sociedad, cuando se convierten en instrumentos que promueven la participación universal en la búsqueda común de lo que es justo.
74. En la actualidad, la bioética es un campo prioritario y crucial en la lucha cultural entre el absolutismo de la técnica y la responsabilidad moral, y en el que está en juego la posibilidad de un desarrollo humano e integral. Éste es un ámbito muy delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramática la cuestión fundamental: si el hombre es un producto de sí mismo o si depende de Dios. Los descubrimientos científicos en este campo y las posibilidades de una intervención técnica han crecido tanto que parecen imponer la elección entre estos dos tipos de razón: una razón abierta a la trascendencia o una razón encerrada en la inmanencia. Estamos ante un aut aut decisivo. Pero la racionalidad del quehacer técnico centrada sólo en sí misma se revela como irracional, porque comporta un rechazo firme del sentido y del valor. Por ello, la cerrazón a la trascendencia tropieza con la dificultad de pensar cómo es posible que de la nada haya surgido el ser y de la casualidad la inteligencia[153]. Ante estos problemas tan dramáticos, razón y fe se ayudan mutuamente. Sólo juntas salvarán al hombre. Atraída por el puro quehacer técnico, la razón sin la fe se ve avocada a perderse en la ilusión de su propia omnipotencia. La fe sin la razón corre el riesgo de alejarse de la vida concreta de las personas[154].
75. Pablo VI había percibido y señalado ya el alcance mundial de la cuestión social[155]. Siguiendo esta línea, hoy es preciso afirmar que la cuestión social se ha convertido radicalmente en una cuestión antropológica, en el sentido de que implica no sólo el modo mismo de concebir, sino también de manipular la vida, cada día más expuesta por la biotecnología a la intervención del hombre. La fecundación in vitro, la investigación con embriones, la posibilidad de la clonación y de la hibridación humana nacen y se promueven en la cultura actual del desencanto total, que cree haber desvelado cualquier misterio, puesto que se ha llegado ya a la raíz de la vida. Es aquí donde el absolutismo de la técnica encuentra su máxima expresión. En este tipo de cultura, la conciencia está llamada únicamente a tomar nota de una mera posibilidad técnica. Pero no han de minimizarse los escenarios inquietantes para el futuro del hombre, ni los nuevos y potentes instrumentos que la «cultura de la muerte» tiene a su disposición. A la plaga difusa, trágica, del aborto, podría añadirse en el futuro, aunque ya subrepticiamente in nuce, una sistemática planificación eugenésica de los nacimientos. Por otro lado, se va abriendo paso una mens eutanasica, manifestación no menos abusiva del dominio sobre la vida, que en ciertas condiciones ya no se considera digna de ser vivida. Detrás de estos escenarios hay planteamientos culturales que niegan la dignidad humana. A su vez, estas prácticas fomentan una concepción materialista y mecanicista de la vida humana. ¿Quién puede calcular los efectos negativos sobre el desarrollo de esta mentalidad? ¿Cómo podemos extrañarnos de la indiferencia ante tantas situaciones humanas degradantes, si la indiferencia caracteriza nuestra actitud ante lo que es humano y lo que no lo es? Sorprende la selección arbitraria de aquello que hoy se propone como digno de respeto. Muchos, dispuestos a escandalizarse por cosas secundarias, parecen tolerar injusticias inauditas. Mientras los pobres del mundo siguen llamando a la puerta de la opulencia, el mundo rico corre el riesgo de no escuchar ya estos golpes a su puerta, debido a una conciencia incapaz de reconocer lo humano. Dios revela el hombre al hombre; la razón y la fe colaboran a la hora de mostrarle el bien, con tal que lo quiera ver; la ley natural, en la que brilla la Razón creadora, indica la grandeza del hombre, pero también su miseria, cuando desconoce el reclamo de la verdad moral.
76. Uno de los aspectos del actual espíritu tecnicista se puede apreciar en la propensión a considerar los problemas y los fenómenos que tienen que ver con la vida interior sólo desde un punto de vista psicológico, e incluso meramente neurológico. De esta manera, la interioridad del hombre se vacía y el ser conscientes de la consistencia ontológica del alma humana, con las profundidades que los Santos han sabido sondear, se pierde progresivamente. El problema del desarrollo está estrechamente relacionado con el concepto que tengamos del alma del hombre, ya que nuestro yo se ve reducido muchas veces a la psique, y la salud del alma se confunde con el bienestar emotivo. Estas reducciones tienen su origen en una profunda incomprensión de lo que es la vida espiritual y llevan a ignorar que el desarrollo del hombre y de los pueblos depende también de las soluciones que se dan a los problemas de carácter espiritual. El desarrollo debe abarcar, además de un progreso material, uno espiritual, porque el hombre es «uno en cuerpo y alma»[156], nacido del amor creador de Dios y destinado a vivir eternamente. El ser humano se desarrolla cuando crece espiritualmente, cuando su alma se conoce a sí misma y la verdad que Dios ha impreso germinalmente en ella, cuando dialoga consigo mismo y con su Creador. Lejos de Dios, el hombre está inquieto y se hace frágil. La alienación social y psicológica, y las numerosas neurosis que caracterizan las sociedades opulentas, remiten también a este tipo de causas espirituales. Una sociedad del bienestar, materialmente desarrollada, pero que oprime el alma, no está en sí misma bien orientada hacia un auténtico desarrollo. Las nuevas formas de esclavitud, como la droga, y la desesperación en la que caen tantas personas, tienen una explicación no sólo sociológica o psicológica, sino esencialmente espiritual. El vacío en que el alma se siente abandonada, contando incluso con numerosas terapias para el cuerpo y para la psique, hace sufrir. No hay desarrollo pleno ni un bien común universal sin el bien espiritual y moral de las personas, consideradas en su totalidad de alma y cuerpo.
77. El absolutismo de la técnica tiende a producir una incapacidad de percibir todo aquello que no se explica con la pura materia. Sin embargo, todos los hombres tienen experiencia de tantos aspectos inmateriales y espirituales de su vida. Conocer no es sólo un acto material, porque lo conocido esconde siempre algo que va más allá del dato empírico. Todo conocimiento, hasta el más simple, es siempre un pequeño prodigio, porque nunca se explica completamente con los elementos materiales que empleamos. En toda verdad hay siempre algo más de lo que cabía esperar, en el amor que recibimos hay siempre algo que nos sorprende. Jamás deberíamos dejar de sorprendernos ante estos prodigios. En todo conocimiento y acto de amor, el alma del hombre experimenta un «más» que se asemeja mucho a un don recibido, a una altura a la que se nos lleva. También el desarrollo del hombre y de los pueblos alcanza un nivel parecido, si consideramos la dimensión espiritual que debe incluir necesariamente el desarrollo para ser auténtico. Para ello se necesitan unos ojos nuevos y un corazón nuevo, que superen la visión materialista de los acontecimientos humanos y que vislumbren en el desarrollo ese «algo más» que la técnica no puede ofrecer. Por este camino se podrá conseguir aquel desarrollo humano e integral, cuyo criterio orientador se halla en la fuerza impulsora de la caridad en la verdad.
CONCLUSIÓN
78. Sin Dios el hombre no sabe adonde ir ni tampoco logra entender quién es. Ante los grandes problemas del desarrollo de los pueblos, que nos impulsan casi al desasosiego y al abatimiento, viene en nuestro auxilio la palabra de Jesucristo, que nos hace saber: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5). Y nos anima: «Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el final del mundo» (Mt 28,20). Ante el ingente trabajo que queda por hacer, la fe en la presencia de Dios nos sostiene, junto con los que se unen en su nombre y trabajan por la justicia. Pablo VI nos ha recordado en la Populorum progressio que el hombre no es capaz de gobernar por sí mismo su propio progreso, porque él solo no puede fundar un verdadero humanismo. Sólo si pensamos que se nos ha llamado individualmente y como comunidad a formar parte de la familia de Dios como hijos suyos, seremos capaces de forjar un pensamiento nuevo y sacar nuevas energías al servicio de un humanismo íntegro y verdadero. Por tanto, la fuerza más poderosa al servicio del desarrollo es un humanismo cristiano,[157] que vivifique la caridad y que se deje guiar por la verdad, acogiendo una y otra como un don permanente de Dios. La disponibilidad para con Dios provoca la disponibilidad para con los hermanos y una vida entendida como una tarea solidaria y gozosa. Al contrario, la cerrazón ideológica a Dios y el indiferentismo ateo, que olvida al Creador y corre el peligro de olvidar también los valores humanos, se presentan hoy como uno de los mayores obstáculos para el desarrollo. El humanismo que excluye a Dios es un humanismo inhumano. Solamente un humanismo abierto al Absoluto nos puede guiar en la promoción y realización de formas de vida social y civil —en el ámbito de las estructuras, las instituciones, la cultura y el ethos—, protegiéndonos del riesgo de quedar apresados por las modas del momento. La conciencia del amor indestructible de Dios es la que nos sostiene en el duro y apasionante compromiso por la justicia, por el desarrollo de los pueblos, entre éxitos y fracasos, y en la tarea constante de dar un recto ordenamiento a las realidades humanas. El amor de Dios nos invita a salir de lo que es limitado y no definitivo, nos da valor para trabajar y seguir en busca del bien de todos, aun cuando no se realice inmediatamente, aun cuando lo que consigamos nosotros, las autoridades políticas y los agentes económicos, sea siempre menos de lo que anhelamos[158]. Dios nos da la fuerza para luchar y sufrir por amor al bien común, porque Él es nuestro Todo, nuestra esperanza más grande.
79. El desarrollo necesita cristianos con los brazos levantados hacia Dios en oración, cristianos conscientes de que el amor lleno de verdad, caritas in veritate, del que procede el auténtico desarrollo, no es el resultado de nuestro esfuerzo sino un don. Por ello, también en los momentos más difíciles y complejos, además de actuar con sensatez, hemos de volvernos ante todo a su amor. El desarrollo conlleva atención a la vida espiritual, tener en cuenta seriamente la experiencia de fe en Dios, de fraternidad espiritual en Cristo, de confianza en la Providencia y en la Misericordia divina, de amor y perdón, de renuncia a uno mismo, de acogida del prójimo, de justicia y de paz. Todo esto es indispensable para transformar los «corazones de piedra» en «corazones de carne» (Ez 36,26), y hacer así la vida terrena más «divina» y por tanto más digna del hombre. Todo esto es del hombre, porque el hombre es sujeto de su existencia; y a la vez es de Dios, porque Dios es el principio y el fin de todo lo que tiene valor y nos redime: «el mundo, la vida, la muerte, lo presente, lo futuro. Todo es vuestro, vosotros de Cristo, y Cristo de Dios» (1 Co 3,22-23). El anhelo del cristiano es que toda la familia humana pueda invocar a Dios como «Padre nuestro». Que junto al Hijo unigénito, todos los hombres puedan aprender a rezar al Padre y a suplicarle con las palabras que el mismo Jesús nos ha enseñado, que sepamos santificarlo viviendo según su voluntad, y tengamos también el pan necesario de cada día, comprensión y generosidad con los que nos ofenden, que no se nos someta excesivamente a las pruebas y se nos libre del mal (cf. Mt 6,9-13).
Al concluir el Año Paulino, me complace expresar este deseo con las mismas palabras del Apóstol en su carta a los Romanos: «Que vuestra caridad no sea una farsa: aborreced lo malo y apegaos a lo bueno. Como buenos hermanos, sed cariñosos unos con otros, estimando a los demás más que a uno mismo» (12,9-10). Que la Virgen María, proclamada por Pablo VI Mater Ecclesiae y honrada por el pueblo cristiano como Speculum iustitiae y Regina pacis, nos proteja y nos obtenga por su intercesión celestial la fuerza, la esperanza y la alegría necesaria para continuar generosamente la tarea en favor del «desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres»[159].
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 29 de junio, solemnidad de San Pedro y San Pablo, del año 2009, quinto de mi Pontificado.
BENEDICTO XVI
[1] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 22: AAS 59 (1967), 268; Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 69.
[2] Homilía para la «Jornada del desarrollo» ( 23 agosto 1968): AAS 60 (1968), 626-627.
[3] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002: AAS 94 (2002), 132-140.
[4] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 26.
[5] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS 55 (1963), 268-270.
[6] Cf. n. 16: l.c., 265.
[7] Cf. ibíd., 82: l.c., 297.
[8] Ibíd., 42: l.c., 278.
[9] Ibíd., 20: l.c., 267.
[10] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 36; Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens (14 mayo 1971), 4: AAS 63 (1971), 403-404; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 43: AAS 83 (1991), 847.
[11] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
[12] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, n. 76.
[13] Cf. Discurso en la inauguración de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (13 mayo 2007): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (25 mayo 2007), pp. 9-11.
[14] Cf. nn. 3-5: l.c., 258-260.
[15] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 diciembre 1987) 6-7: AAS 80 (1988), 517-519.
[16] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264.
[17] Carta enc. Deus caritas est (25 diciembre 2005), 18: AAS 98 (2006), 232.
[18] Ibíd., 6: l.c., 222.
[19] Cf. Discurso a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones navideñas (22 diciembre 2005): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (30 diciembre 2005), pp. 9-12.
[20] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c., 515.
[21] Cf. ibíd., 1: l.c., 513-514.
[22] Cf. ibíd., 3: l.c., 515.
[23] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens (14 septiembre 1981), 3: AAS 73 (1981), 583-584.
[24] Cf. Id., Carta enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796.
[25] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.
[26] Cf. ibíd., 34: l.c., 274.
[27] Cf. nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso Internacional con ocasión del 40 aniversario de la encíclica «Humanae vitae» (10 mayo 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16 mayo 2008), p. 8.
[28] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae (25 marzo 1995), 93: AAS 87 (1995), 507-508.
[29] Ibíd., 101: l.c., 516-518.
[30] N. 29: AAS 68 (1976), 25.
[31] Ibíd., 31: l.c., 26.
[32] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 41: l.c., 570-572.
[33] Ibíd.; Id., Carta enc. Centesimus annus, 5. 54: l.c., 799. 859-860.
[34] N. 15: l.c., 265.
[35] Cf. ibíd., 2: l.c., 258; León XIII, Carta enc. Rerum novarum (15 mayo 1891): Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, 97-144; Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 8: l.c., 519-520; Id., Carta enc. Centesimus annus, 5: l.c., 799.
[36] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 2. 13: l.c., 258. 263-264.
[37] Ibíd., 42: l.c., 278.
[38] Ibíd., 11: l.c., 262; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.
[39] Carta enc. Populorum progressio, 15: l.c., 265.
[40] Ibíd., 3: l.c., 258.
[41] Ibíd., 6: l.c., 260.
[42] Ibíd., 14: l.c., 264.
[43] Ibíd.; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 53-62: l.c., 859-867; Id., Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 13-14: AAS 71 (1979), 282-286.
[44] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 12: l.c., 262-263.
[45] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 22.
[46] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
[47] Cf. Discurso a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana (19 octubre 2006): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (27 octubre 2006), pp. 8-10.
[48] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 16: l.c., 265.
[49] Ibíd.
[50] Discurso en la ceremonia de acogida de los jóvenes (17 julio 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (25 julio 2008), pp. 4-5.
[51] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267.
[52] Ibíd., 66: l.c., 289-290.
[53] Ibíd., 21: l.c., 267-268.
[54] Cf. nn. 3. 29. 32: l.c., 258. 272. 273.
[55] Cf. Carta enc.Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[56] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 9: l.c., 261-262.
[57] Cf. Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 20: l.c., 536-537.
[58] Cf. Carta enc.Centesimus annus, 22-29: l.c., 819-830.
[59] Cf. nn. 23. 33: l.c., 268-269. 273-274.
[60] Cf. l.c., 135.
[61] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 63.
[62] Cf. Juan Pablo II, Carta enc.Centesimus annus, 24: l.c., 821-822.
[63] Cf. Id., Carta enc. Veritatis splendor (6 agosto 1993), 33. 46. 51: AAS 85 (1993), 1160. 1169-1171. 1174-1175; Id., Discurso a la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (5 octubre 1995), 3: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española
(13 octubre 1995), p. 7.
[64] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 47: l.c., 280-281; Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 42: l.c., 572-574.
[65] Cf. Mensaje con ocasión de la Jornada Mundial de la Alimentación 2007: AAS 99 (2007), 933-935.
[66] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae, 18. 59. 63-64: l.c., 419-421. 467-468. 472-475.
[67] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 5: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (15 diciembre 2006), p. 5.
[68] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002, 4-7. 12-15: AAS 94 (2002), 134-136. 138-140; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2004, 8: AAS 96 (2004), 119; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2005, 4: AAS 97 (2005), 177-178; Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2006, 9-10: AAS 98 (2006), 60-61; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 5. 14: l.c., 5-6.
[69] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002, 6: l.c., 135; Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2006, 9-10: l.c., 60-61.
[70] Cf. Homilía durante la Santa Misa en la explanada de «Isling» de Ratisbona (12 septiembre 2006): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (22 septiembre 2006), pp. 9-10.
[71] Cf. Carta enc. Deus caritas est, 1: l.c., 217-218.
[72] Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[73] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 19: l.c., 266-267.
[74] Ibíd., 39: l.c., 276-277.
[75] Ibíd., 75: l.c., 293-294.
[76] Cf. Carta enc. Deus caritas est, 28: l.c., 238-240.
[77] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 59: l.c., 864.
[78] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 40. 85: l.c., 277. 298-299.
[79] Ibíd., 13: l.c., 263-264.
[80] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Fides et ratio (14 septiembre 1998), 85: AAS 91 (1999), 72-73.
[81] Cf. ibíd., 83: l.c., 70-71.
[82] Discurso en la Universidad de Ratisbona (12 septiembre 2006): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (22 septiembre 2006), pp. 11-13.
[83] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 33: l.c., 273-274.
[84] Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2000, 15: AAS 92 (2000), 366.
[85] Catecismo de la Iglesia Católica, 407; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.
[86] Cf. Carta enc. Spe salvi (30 noviembre 2007), 17: AAS 99 (2007), 1000.
[87] Cf. ibíd., 23: l.c., 1004-1005.
[88] San Agustín explica detalladamente esta enseñanza en el diálogo sobre el libre albedrío (De libero arbitrio II 3, 8 ss.). Señala la existencia en el alma humana de un «sentido interior». Este sentido consiste en una acción que se realiza al margen de las funciones normales de la razón, una acción previa a la reflexión y casi instintiva, por la que la razón, dándose cuenta de su condición transitoria y falible, admite por encima de ella la existencia de algo externo, absolutamente verdadero y cierto. El nombre que San Agustín asigna a veces a esta verdad interior es el de Dios (Confesiones X, 24, 35; XII, 25, 35; De libero arbitrio II 3, 8), pero más a menudo el de Cristo (De Magistro 11, 38; Confesiones VII, 18, 24; XI, 2, 4).
[89] Carta enc. Deus caritas est, 3: l.c., 219.
[90] Cf. n. 49: l.c., 281.
[91] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 28: l.c., 827-828.
[92] Cf. n. 35: l.c., 836-838.
[93] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: l.c., 565-566.
[94] N. 44: l.c., 279.
[95] Cf. ibíd., 24: l.c., 269.
[96] Cf. Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
[97] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 24: l.c., 269.
[98] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 32: l.c., 832-833; Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 25: l.c.,
269-270.
[99] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 24: l.c., 637-638.
[100] Ibíd., 15: l.c., 616-618.
[101] Carta enc. Populorum progressio, 27: l.c., 271.
[102] Cf. Congregación para la doctrina de la fe, Instr. Libertatis conscientia, sobre la libertad cristiana y la liberación (22 marzo 1987), 74: AAS 79 (1987), 587.
[103] Cf. Juan Pablo II, Entrevista al periódico «La Croix», 20 de agosto de 1997.
[104] Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales (27 abril 2001): AAS 93 (2001), 598-601.
[105] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 17: l.c., 265-266.
[106] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2003, 5: AAS 95 (2003), 343.
[107] Cf. ibíd.
[108] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 13: l.c., 6.
[109] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.
[110] Cf., ibíd., 36-37: l.c., 275-276.
[111] Cf. ibíd., 37: l.c., 275-276.
[112] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos, 11.
[113] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 32: l.c.,
832-833.
[114] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 77: l.c., 295.
[115] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 6: AAS 82 (1990), 150.
[116] Heráclito de Éfeso (Éfeso 535 a.C. ca. — 475 a.C. ca.), Fragmento 22B124, en: H. Diels — W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlín 19526.
[117] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nn. 451-487.
[118] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 10: l.c., 152-153.
[119] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.
[120] Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2008, 7: AAS 100 (2008), 41.
[121] Cf. Discurso a los miembros de la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (18 abril 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (25 abril 2008), pp. 10-11.
[122] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 13: l.c., 154-155.
[123] Id., Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
[124] Ibíd., 38: l.c., 840-841;cf. Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 8: l.c., 6.
[125] Cf. Juan Pablo II, Carta Enc. Centesimus annus, 41: l.c., 843-845.
[126] Ibíd.
[127] Cf. Id., Carta Enc. Evangelium vitae, 20: l.c., 422-424.
[128] Carta Enc. Populorum progressio, 85: l.c., 298-299.
[129] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1998, 3: AAS 90 (1998), 150; Id., Discurso a los Miembros de la Fundación «Centesimus Annus» pro Pontífice (9 mayo 1998), 2: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (22 mayo 1998), p. 6; Id., Discurso a las autoridades y al Cuerpo diplomático durante el encuentro en el «Wiener Hofburg» (20 junio 1998), 8: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (26 junio 1998), p. 10; Id., Mensaje al Rector Magnífico de la Universidad Católica del Sagrado Corazón (5 mayo 2000), 6: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (26 mayo 2000), p. 3.
[130] Según Santo Tomás «ratio partis contrariatur rationi personae» en III Sent d. 5, 3, 2; también: «Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua» en Summa Theologiae, I-II, q. 21, a. 4., ad 3um.
[131] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 1.
[132] Cf. Juan Pablo II, Discurso a la VI sesión pública de las Academias Pontificias (8 noviembre 2001), 3: L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16 noviembre 2001), p. 7.
[133] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (6 agosto 2000), 22: AAS 92 (2000), 763-764; Id., Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política (24 noviembre 2002), 8: AAS 96 (2004), 369-370.
[134] Carta Enc. Spe salvi, 31: l.c., 1010; cf. Discurso a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana (19 octubre 2006): l.c., 8-10.
[135] Juan Pablo II, Carta Enc. Centesimus annus, 5: l.c., 798-800; cf. Benedicto XVI, Discurso a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana (19 octubre 2006): l.c., 8-10.
[136] N. 12.
[137] Cf. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno (15 mayo 1931): AAS 23 (1931), 203; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: l.c., 852-854; Catecismo de la Iglesia Católica, 1883.
[138] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: l.c., 274.
[139] Cf. Pablo VI, Carta Enc. Populorum progressio, 10. 41: l.c., 262. 277-278.
[140] Cf. Discurso a los participantes en la sesión plenaria de la Comisión Teológica Internacional (5 octubre 2007): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (12 octubre 2007), p. 3; Discurso a los participantes en el Congreso Internacional sobre «La ley moral natural» organizado por la Pontificia Universidad Lateranense (12 febrero 2007): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (16 febrero 2007), p. 3.
[141] Cf. Discurso a los Obispos de Tailandia en visita «ad limina apostolorum» (16 mayo 2008): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (30 mayo 2008), p. 14.
[142] Cf. Pontificio Consejo para la Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes, Instr. Erga migrantes caritas Christi (3 mayo 2004): AAS 96 (2004), 762-822.
[143] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 8: l.c., 594-598.
[144] Jubileo de los Trabajadores. Saludos después de la Misa (1 mayo 2000): L’Osservatore Romano, ed. en lengua española (5 mayo 2000), p. 6.
[145] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
[146] Cf. Discurso a los Miembros de la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (18 abril 2008): l.c., 10-11.
[147] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: l.c., 293; Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, n. 441.
[148] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 82.
[149] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 43: l.c., 574-575.
[150] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 41: l.c., 277-278; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past, Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 57.
[151] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 5: l.c., 586-589.
[152] Cf. Pablo VI, Carta apost. Octogesima adveniens, 29: l.c., 420.
[153] Cf. Discurso a los participantes en el IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana, (19 octubre 2006): l.c., 8-10; Homilía durante la Santa Misa en la explanada de «Isling» de Ratisbona (12 septiembre 2006): l.c., 9-10.
[154] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Dignitas personae sobre algunas cuestiones de bioética (8 septiembre 2008): AAS 100 (2008), 858-887.
[155] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.
[156] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 14.
[157] Cf. n. 42: l.c., 278.
[158] Cf. Carta enc. Spe salvi, 35: l.c., 1013-1014.
[159] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 42: l.c., 278.
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Michael Jackson ya esta en el cielo?
Tomado de Defiende tu Fe
Michael Jackson ya esta en el cielo?
michael jackson.jpgLa Noticia: El Rey ha muerto - Los comentarios: Ya esta en el cielo cantando con los angeles y con San Pedro pues Dios lo necesitaba.
ADVERTENCIA
Este articulo es solamente para cristianos que desean serlo al 100%
Antes que nada gracias por visitarnos y por leer este articulo que seguramente te ayudará a fortalecer la fe verdadera y no lo que los medios están diciendo por todos lados.
No hay que decir mucho sobre la muerte de este famoso cantante. Sin ambargo si hay cosas demasiado importantes que decir sobre lo que se ha dicho alrededor de él y cuando muere algun artista famoso. Como cristianos es nuestro deber el 'examinadlo todo y quedense con lo bueno" 1 Tes 5,21 como San Pblo lo dice.
Esa es la razon de este artículo.
Algunas de las frases principales que hay que destacar y que se han dicho en torno a la muerte de Michael Jackson so:
FRAESES.- "Dios lo necesitaba y por eso se lo llevo" Pastor cristiano bautista, Al Sharpton, en el funeral. Ah...Tambien es Pastor Pentecostal ordenado.
"Michael jackson, baila ahora sobre las nubes, con San pedro". Uno de sus fans.
RESPUESTA.- Pues NO. No es tan fácil como muchos hoy lo estaán diciendo de que Michael Jacson ya esta en el cielo. Lo mismo dijeron cuando se murió Valentin Elizalde llamado 'El chapo de Sinaloa".
Ahora resulta que segun mucha gente, incluyendo a este famoso pastor cristiano evangelico, al cielo se entra por cantar bonito; ser famoso; ser un gran bailarin, vender millones de dicos etc.
No mi estimado hermano, no es asi. Sin dua que hay mucha confusión en este tema y al parecer las 'ideas populares' tambien llegan a los pastores evangelicos que quieren quedar bien o al ex sacerdote Alberto Cutie que en el funeral de Celia Cruz tambien la envio al cielo con todo y 'azucar'.
Cada vez que muera algun deportista, artista u cantante famoso seguramente escucharas que ya esta en el cielo; que fue un gran hombre; que nos dejo un gran legado; y que ya esta en la gloria de Dios. Eso es falso.
Los católicos, como cristianos que somos, debemos siempre de estar "cribando" discerniendo o juzgando todas las cosas para pasarlas por el crisol del evangelio y siendo fieles a la Iglesi que Cristo fundó: la católica.
En este caso cuando una persona muere lo primero que hay que recordar es que no se va al cielo, ni al infierno, ni al purgatorio. Lo primero que sucede al morir es que iremos al JUICIO. Tal como lo dice la BIblia:
"El hombre muere una sola vez y viene el juicio" Heb 9,27
Vemor ahora lo que nos dice la Palabra de Dios y la historia de la Iglesia por medio del catecismo:
I El juicio particular
1021 La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptación o rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo (cf. 2 Tm 1, 9-10). El Nuevo Testamento habla del juicio principalmente en la perspectiv a del encuentro final con Cristo en su segunda venida; pero también asegura reiteradamente la existencia de la retribución inmediata después de la muerte de cada uno con consecuencia de sus obras y de su fe. La parábola del pobre Lázaro (cf. Lc 16, 22) y la palabra de Cristo en la Cruz al buen ladrón (cf. Lc 23, 43), así como otros textos del Nuevo Testamento (cf. 2 Co 5,8; Flp 1, 23; Hb 9, 27; 12, 23) hablan de un último destino del alma (cf. Mt 16, 26) que puede ser diferente para unos y para otros.
1022 Cada hombre, después de morir, recibe en su alma inmortal su retribución eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a través de una purificación (cf. Cc de Lyon: DS 857-858; Cc de Florencia: DS 1304-1306; Cc de Trento: DS 1820), bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo (cf. Benedicto XII: DS 1000-1001; Juan XXII: DS 990), bien para condenarse inmediatamente para siempre (cf. Benedicto XII: DS 1002).
A la tarde te examinarán en el amor (San Juan de la Cruz, dichos 64).
Asi que cuando la gente, algun lider o los medios de comunicacion afirman que ya esta en el cielo por el hecho de sar famoso es un tremendo error. Michael Jackson, Alexis Arguello, el chapo de Sinaloa; Celia Cruz... al igual que tu y yo, todos seremos juzgados al morir. Por eso debemos de estar preparados siempre. Te recomiendo leer todas las citas biblicas que en los parrafaos anteriores nos menciona el catecismo d ela Iglesia.No hay membresia segura para ir al cielo ni pasaporte VIP. Hay un juicio y por ello debemos de ser muy cuidadosos con hacer afirmaciones de ese tipo de enviar a todo famoso al cielo. Luego del juicio hay tres opciones: un cielo; el purgatorio y el Infierno.
II El cielo
1023 Los que mueren en la gracia y la amistad de Dios y están perfectamente purificados, viven para siempre con Cristo. Son para siempre semejantes a Dios, porque lo ven "tal cual es" (1 Jn 3, 2), cara a cara (cf. 1 Co 13, 12; Ap 22, 4):
Definimos con la autoridad apostólica: que, según la disposición general de Dios, las almas de todos los santos ... y de todos los demás fieles muertos después de recibir el bautismo de Cristo en los que no había nada que purificar cuando murieron;... o en caso de que tuvieran o tengan algo que purificar, una vez que estén purificadas después de la muerte ... aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio final, después de la Ascensión al cielo del Salvador, Jesucristo Nuestro Señor, estuvieron, están y estarán en el cielo, en el reino de los cielos y paraíso celestial con Cristo, admitidos en la compañía de los ángeles. Y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con una visión intuitiva y cara a cara, sin mediación de ninguna criatura (Benedicto XII: DS 1000; cf. LG 49).
1025 Vivir en el cielo es "estar con Cristo" (cf. Jn 14, 3; Flp 1, 23; 1 Ts 4,17). Los elegidos viven "en El", aún más, tienen allí, o mejor, encuentran allí su verdadera identidad, su propio nombre (cf. Ap 2, 17):
Pues la vida es estar con Cristo; donde está Cristo, allí está la vida, allí está el reino (San Ambrosio, Luc. 10,121).
1027 Estes misterio de comunión bienaventurada con Dios y con todos los que están en Cristo sobrepasa toda comprensión y toda representación. La Escritura nos habla de ella en imágenes: vida, luz, paz, banquete de bodas, vino del reino, casa del Padre, Jerusalén celeste, paraíso: "Lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman" (1 Co 2, 9).
1029 En la gloria del cielo, los bienaventurados continúan cumpliendo con alegría la voluntad de Dios con relación a los demás hombres y a la creación entera. Ya reinan con Cristo; con El "ellos reinarán por los siglos de los siglos' (Ap 22, 5; cf. Mt 25, 21.23).
Esto es algo que no debemos de olvidar. Para estar plenamente unidos a Cristo en el cielo debemos de morir en gracia de Dios y plenamente purificados. Si tuvimos la oportunidad de escuchar del evangelio y y le aceptamos como el Señosry salvador de nuestras vidas (Rom 10,9); Fuimos perseverantes hasta el fin Mt 24,13 Dimos frutos de santidad Gal 5,19-22 y le obedecimos Mt 7,21 entonces podemos confiar y creer que estaremos junto a él.
III La purificación final o Purgatorio
1030 Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo.
1031 La Iglesia llama Purgatorio a esta purificación final de los elegidos que es completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al Purgatorio sobre todo en los Concilios de Florencia (cf. DS 1304) y de Trento (cf. DS 1820: 1580). La tradición de la Iglesia, haciendo referencia a ciertos textos de la Escritura (por ejemplo 1 Co 3, 15; 1 P 1, 7) habla de un fuego purificador:
Respecto a ciertas faltas ligeras, es necesario creer que, antes del juicio, existe un fuego purificador, según lo que afirma Aquél que es la Verdad, al decir que si alguno ha pronunciado una blasfemia contra el Espíritu Santo, esto no le será perdonado ni en este siglo, ni en el futuro (Mt 12, 31). En esta frase podemos entender que algunas faltas pueden ser perdonadas en este siglo, pero otras en el siglo futuro (San Gregorio Magno, dial. 4, 39).
1032 Esta enseñanza se apoya también en la práctica de la oración por los difuntos, de la que ya habla la Escritura: "Por eso mandó [Judas Macabeo] hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos, para que quedaran liberados del pecado" (2 M 12, 46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio eucarístico (cf. DS 856), para que, una vez purificados, puedan llegar a la visión beatífica de Dios. La Iglesia también recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de los difuntos:
Llevémosles socorros y hagamos su conmemoración. Si los hijos de Job fueron purificados por el sacrificio de su Padre (cf. Jb 1, 5), ¿por qué habríamos de dudar de que nuestras ofrendas por los muertos les lleven un cierto consuelo? No dudemos, pues, en socorrer a los que han partido y en ofrecer nuestras plegarias por ellos (San Juan Crisóstomo, hom. in 1 Cor 41, 5).
Lo primero que hay que mencionar, es que hay pasajes bíblicos que hablan muy claramente sobre la realidad del purgatorio. Uno de ellos, y tal vez el principal, es cuando el Apóstol San Pablo nos habla sobre el día del juicio y sobre qué pasará con aquellas personas que tuvieron fe y sirvieron a Dios, pero que su obra no fue tan buena, él lo explica así:
"Un día se verá el trabajo de cada uno. Se hará público en el día del juicio, cuando todo sea probado por el fuego. El fuego, pues, probará la obra de cada uno. Si lo que has construido resiste el fuego, será premiado. Pero si la obra se convierte en cenizas, el obrero tendrá que pagar. Se salvará pero no sin pasar por el fuego". 1Cor 3,13-15
Notemos dos aspectos fundamentales de lo que San Pablo quiere enseñar acerca de un creyente en Dios: en primer lugar afirma que si la obra resiste al ser examinada la persona se salvará, en este caso se está refiriendo a un cristiano que va directamente a salvarse, sin necesidad de pasar por una purificación. Pero, inmediatamente agrega que hay otra situación donde la obra de la persona no resistió el juicio y no dice que se va a condenar, sino que ese cristiano tendrá que pagar o ser castigado y se salvará, pero como quien pasa por el fuego. Esto es precisamente el purgatorio, una purificación que algunos necesitarán para poder disfrutar plenamente de la amistad eterna con Dios.
No es un invento de la Iglesia como lo dicen algunos, sino la clara enseñanza de la Biblia por medio del Apóstol San Pablo que usa la figura de "salir, pagar, castigar o escapar a través del fuego" para enseñar acerca de la purificación. Así está escrito en todas la Biblias del mundo, en palabras muy similares. A esta realidad que la Sagrada Escritura nos muestra le llamamos purgatorio=purificación. Que esta palabra no venga en la Biblia no nos interesa, pues tampoco viene la palabra "Trinidad" ni "Encarnación" y el protestante las acepta. Lo que importa no es la palabra, sino la realidad de lo que significa, y en ese aspecto el Purgatorio está muy claro en la Sagrada Escritura.
En realidad cuando una persona famosa muere lo que deberiamos de hacer es orar por ellos para que Dios tenga misericordia y ellos en vida se hayan arrepentido y convertido igual que cualquiera de nosotros. Enviar al cielo, a Michael Jackson como lo hizo el pastor cristiano Al Sharptones contrario a la Palabra de Dios y a los 2000 años de fe cristiana. Menos sabiendo todos los escandalos de abusos de niños, de abuso de drogas ye incluso de una posibilidad muy grande de muerte por sobre dosis. Ese no es un ejemplo a imitar ni un gran hombre sino un excelente artista pero un pesimo ejemplo de vida cristiana.
IV El infierno
1033 Salvo que elijamos libremente amarle no podemos estar unidos con Dios. Pero no podemos amar a Dios si pecamos gravemente contra El, contra nuestro prójimo o contra nosotros mismos: "Quien no ama permanece en la muerte. Todo el que aborrece a su hermano es un asesino; y sabéis que ningún asesino tiene vida eterna permanente en él" (1 Jn 3, 15). Nuestro Señor nos advierte que estaremos separados de El si no omitimos socorrer las necesidades graves de los pobres y de los pequeños que son sus hermanos (cf. Mt 25, 31-46). Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de El para siempre por nuestra propia y libre elección. Este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra "infierno".
1034 Jesús habla con frecuencia de la "gehenna" y del "fuego que nunca se apaga" (cf. Mt 5,22.29; 13,42.50; Mc 9,43-48) reservado a los que, hasta el fin de su vida rehusan creer y convertirse , y donde se puede perder a la vez el alma y el cuerpo (cf. Mt 10, 28). Jesús anuncia en términos graves que "enviará a sus ángeles que recogerán a todos los autores de iniquidad..., y los arrojarán al horno ardiendo" (Mt 13, 41-42), y que pronunciará la condenación:" ¡Alejaos de Mí malditos al fuego eterno!" (Mt 25, 41).
1035 La enseñanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eternidad. Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal descienden a los infiernos inmediatamente después de la muerte y allí sufren las penas del infierno, "el fuego eterno" (cf. DS 76; 409; 411; 801; 858; 1002; 1351; 1575; SPF 12). La pena principal del infierno consiste en la separación eterna de Dios en quien únicamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que ha sido creado y a las que aspira.
1036 Las afirmaciones de la Escritura y las enseñanzas de la Iglesia a propósito del infierno son un llamamiento a la responsabilidad con la que el hombre debe usar de su libertad en relación con su destino eterno. Constituyen al mismo tiempo un llamamiento apremiante a la conversión: "Entrad por la puerta estrecha; porque ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdición, y son muchos los que entran por ella; mas ¡qué estrecha la puerta y qué angosto el camino que lleva a la Vida!; y pocos son los que la encuentran" (Mt 7, 13-14):
Como no sabemos ni el día ni la hora, es necesario, según el consejo del Señor, estar continuamente en vela. Así, terminada la única carrera que es nuestra vida en la tierra, mereceremos entrar con él en la boda y ser contados entre los santos y no nos mandarán ir, como siervos malos y perezosos, al fuego eterno, a las tinieblas exteriores, donde `habrá llanto y rechinar de dientes' (LG 48).
1037 Dios no predestina a nadie a ir al infierno (cf DS 397; 1567); para que eso suceda es necesaria una aversión voluntaria a Dios (un pecado mortal), y persistir en él hasta el final. En la liturgia eucarística y en las plegari as diarias de los fieles, la Iglesia implora la misericordia de Dios, que "quiere que nadie perezca, sino que todos lleguen a la conversión" (2 P 3, 9):
Acepta, Señor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia santa, ordena en tu paz nuestros días, líbranos de la condenación eterna y cuéntanos entre tus elegidos (MR Canon Romano 88)
A Dios dejamos el juicio, pero al mismo tiempo no seamos ingenuos de pensar que al ciuelo se entra por ser famoso. Jesucristo dijo "por sus frutos los conocerán" Mt 7,16-20 y creeme que nunca se estaba refiriendo a ser famoso; ser excelente artista o ser una gran cantante.
"El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí; contra tales cosas no hay ley." -Gálatas 5:22-23
"Velad y orad, para que no caigáis en tentación; que el espíritu está pronto, pero la carne es débil" Mateo 26:41
Obras de la carne: Fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, superstición, enemistades, peleas, rivalidades, violencias, ambiciones, discordias, sectarismo, disensiones, envidias, ebriedades, orgías y todos los excesos de esta naturaleza. (Gálatas 5, 19)
Bendiciones y lucha por conocer la fe veradadera para ser cirtsiano al 100%.
*** Si este articulo te ha sido de ayuda comparteselo a todos los que puedas recomendandoles que visiten este sitio www.defiendetufe.org y www.cristianosonline.org
Por Martin Zavala
Para profundizar este tema y conocer a alguien que realmente te ayude a prepararte espiritualmente para el momento final te recomieno el exelente nuevo dvd con el testimonio de la Dra. Gloria Polo la cual fue alcanzada por un rayo y al darsele la oportunidad de regresar nos cuenta su testimonio e como Dios la juzgo a ella en este "Nuevo dvd Mi Juicio ante Dios " Puedes obtenerlo en www.lossacramentos.org que hacen envios a muchos paises.
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Dios te siga bendiciendo en abundancia.
Dios te ama Jn 3,14
Si eres católico, no olvides que como cristianos que somos, debemos de buscar como renovar nuestra vida en Cristo(Jn 15,1-7) e impulsar nuestro apostolado para traer a mucha gente a los pies de Jesucristo(Mt 28,18-20) y no dejar esa labor a las sectas o iglesias protestantes que no poseen la plenitud de los medios de salvación.
Si eres evangélico, mormón o testigo de Jehová te invito a que conozcas en serio lo que es la fe cristiana(Ef 4,13), la BIblia(2 Tes 2,15) y la Iglesia de Cristo(Ef 5,25). Estudia la historia del cristianismo y ora para que Dios siga actuando en tu vida. Dios te ama y espera en el redil de plenitud que ha dejado: La Iglesia católica(Mt 16,18).
Yo simplemente deseo cumplir la voluntad de Dios en plenitud.(Mt 7,21-23) ¿Y usted...?
Recuerda que debes de luchar por conocer, vivir, predicar, celebrar y defender tu fe para ser un auténtico cristiano.
Michael Jackson ya esta en el cielo?
michael jackson.jpgLa Noticia: El Rey ha muerto - Los comentarios: Ya esta en el cielo cantando con los angeles y con San Pedro pues Dios lo necesitaba.
ADVERTENCIA
Este articulo es solamente para cristianos que desean serlo al 100%
Antes que nada gracias por visitarnos y por leer este articulo que seguramente te ayudará a fortalecer la fe verdadera y no lo que los medios están diciendo por todos lados.
No hay que decir mucho sobre la muerte de este famoso cantante. Sin ambargo si hay cosas demasiado importantes que decir sobre lo que se ha dicho alrededor de él y cuando muere algun artista famoso. Como cristianos es nuestro deber el 'examinadlo todo y quedense con lo bueno" 1 Tes 5,21 como San Pblo lo dice.
Esa es la razon de este artículo.
Algunas de las frases principales que hay que destacar y que se han dicho en torno a la muerte de Michael Jackson so:
FRAESES.- "Dios lo necesitaba y por eso se lo llevo" Pastor cristiano bautista, Al Sharpton, en el funeral. Ah...Tambien es Pastor Pentecostal ordenado.
"Michael jackson, baila ahora sobre las nubes, con San pedro". Uno de sus fans.
RESPUESTA.- Pues NO. No es tan fácil como muchos hoy lo estaán diciendo de que Michael Jacson ya esta en el cielo. Lo mismo dijeron cuando se murió Valentin Elizalde llamado 'El chapo de Sinaloa".
Ahora resulta que segun mucha gente, incluyendo a este famoso pastor cristiano evangelico, al cielo se entra por cantar bonito; ser famoso; ser un gran bailarin, vender millones de dicos etc.
No mi estimado hermano, no es asi. Sin dua que hay mucha confusión en este tema y al parecer las 'ideas populares' tambien llegan a los pastores evangelicos que quieren quedar bien o al ex sacerdote Alberto Cutie que en el funeral de Celia Cruz tambien la envio al cielo con todo y 'azucar'.
Cada vez que muera algun deportista, artista u cantante famoso seguramente escucharas que ya esta en el cielo; que fue un gran hombre; que nos dejo un gran legado; y que ya esta en la gloria de Dios. Eso es falso.
Los católicos, como cristianos que somos, debemos siempre de estar "cribando" discerniendo o juzgando todas las cosas para pasarlas por el crisol del evangelio y siendo fieles a la Iglesi que Cristo fundó: la católica.
En este caso cuando una persona muere lo primero que hay que recordar es que no se va al cielo, ni al infierno, ni al purgatorio. Lo primero que sucede al morir es que iremos al JUICIO. Tal como lo dice la BIblia:
"El hombre muere una sola vez y viene el juicio" Heb 9,27
Vemor ahora lo que nos dice la Palabra de Dios y la historia de la Iglesia por medio del catecismo:
I El juicio particular
1021 La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptación o rechazo de la gracia divina manifestada en Cristo (cf. 2 Tm 1, 9-10). El Nuevo Testamento habla del juicio principalmente en la perspectiv a del encuentro final con Cristo en su segunda venida; pero también asegura reiteradamente la existencia de la retribución inmediata después de la muerte de cada uno con consecuencia de sus obras y de su fe. La parábola del pobre Lázaro (cf. Lc 16, 22) y la palabra de Cristo en la Cruz al buen ladrón (cf. Lc 23, 43), así como otros textos del Nuevo Testamento (cf. 2 Co 5,8; Flp 1, 23; Hb 9, 27; 12, 23) hablan de un último destino del alma (cf. Mt 16, 26) que puede ser diferente para unos y para otros.
1022 Cada hombre, después de morir, recibe en su alma inmortal su retribución eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a través de una purificación (cf. Cc de Lyon: DS 857-858; Cc de Florencia: DS 1304-1306; Cc de Trento: DS 1820), bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo (cf. Benedicto XII: DS 1000-1001; Juan XXII: DS 990), bien para condenarse inmediatamente para siempre (cf. Benedicto XII: DS 1002).
A la tarde te examinarán en el amor (San Juan de la Cruz, dichos 64).
Asi que cuando la gente, algun lider o los medios de comunicacion afirman que ya esta en el cielo por el hecho de sar famoso es un tremendo error. Michael Jackson, Alexis Arguello, el chapo de Sinaloa; Celia Cruz... al igual que tu y yo, todos seremos juzgados al morir. Por eso debemos de estar preparados siempre. Te recomiendo leer todas las citas biblicas que en los parrafaos anteriores nos menciona el catecismo d ela Iglesia.No hay membresia segura para ir al cielo ni pasaporte VIP. Hay un juicio y por ello debemos de ser muy cuidadosos con hacer afirmaciones de ese tipo de enviar a todo famoso al cielo. Luego del juicio hay tres opciones: un cielo; el purgatorio y el Infierno.
II El cielo
1023 Los que mueren en la gracia y la amistad de Dios y están perfectamente purificados, viven para siempre con Cristo. Son para siempre semejantes a Dios, porque lo ven "tal cual es" (1 Jn 3, 2), cara a cara (cf. 1 Co 13, 12; Ap 22, 4):
Definimos con la autoridad apostólica: que, según la disposición general de Dios, las almas de todos los santos ... y de todos los demás fieles muertos después de recibir el bautismo de Cristo en los que no había nada que purificar cuando murieron;... o en caso de que tuvieran o tengan algo que purificar, una vez que estén purificadas después de la muerte ... aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio final, después de la Ascensión al cielo del Salvador, Jesucristo Nuestro Señor, estuvieron, están y estarán en el cielo, en el reino de los cielos y paraíso celestial con Cristo, admitidos en la compañía de los ángeles. Y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con una visión intuitiva y cara a cara, sin mediación de ninguna criatura (Benedicto XII: DS 1000; cf. LG 49).
1025 Vivir en el cielo es "estar con Cristo" (cf. Jn 14, 3; Flp 1, 23; 1 Ts 4,17). Los elegidos viven "en El", aún más, tienen allí, o mejor, encuentran allí su verdadera identidad, su propio nombre (cf. Ap 2, 17):
Pues la vida es estar con Cristo; donde está Cristo, allí está la vida, allí está el reino (San Ambrosio, Luc. 10,121).
1027 Estes misterio de comunión bienaventurada con Dios y con todos los que están en Cristo sobrepasa toda comprensión y toda representación. La Escritura nos habla de ella en imágenes: vida, luz, paz, banquete de bodas, vino del reino, casa del Padre, Jerusalén celeste, paraíso: "Lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman" (1 Co 2, 9).
1029 En la gloria del cielo, los bienaventurados continúan cumpliendo con alegría la voluntad de Dios con relación a los demás hombres y a la creación entera. Ya reinan con Cristo; con El "ellos reinarán por los siglos de los siglos' (Ap 22, 5; cf. Mt 25, 21.23).
Esto es algo que no debemos de olvidar. Para estar plenamente unidos a Cristo en el cielo debemos de morir en gracia de Dios y plenamente purificados. Si tuvimos la oportunidad de escuchar del evangelio y y le aceptamos como el Señosry salvador de nuestras vidas (Rom 10,9); Fuimos perseverantes hasta el fin Mt 24,13 Dimos frutos de santidad Gal 5,19-22 y le obedecimos Mt 7,21 entonces podemos confiar y creer que estaremos junto a él.
III La purificación final o Purgatorio
1030 Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo.
1031 La Iglesia llama Purgatorio a esta purificación final de los elegidos que es completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al Purgatorio sobre todo en los Concilios de Florencia (cf. DS 1304) y de Trento (cf. DS 1820: 1580). La tradición de la Iglesia, haciendo referencia a ciertos textos de la Escritura (por ejemplo 1 Co 3, 15; 1 P 1, 7) habla de un fuego purificador:
Respecto a ciertas faltas ligeras, es necesario creer que, antes del juicio, existe un fuego purificador, según lo que afirma Aquél que es la Verdad, al decir que si alguno ha pronunciado una blasfemia contra el Espíritu Santo, esto no le será perdonado ni en este siglo, ni en el futuro (Mt 12, 31). En esta frase podemos entender que algunas faltas pueden ser perdonadas en este siglo, pero otras en el siglo futuro (San Gregorio Magno, dial. 4, 39).
1032 Esta enseñanza se apoya también en la práctica de la oración por los difuntos, de la que ya habla la Escritura: "Por eso mandó [Judas Macabeo] hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos, para que quedaran liberados del pecado" (2 M 12, 46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio eucarístico (cf. DS 856), para que, una vez purificados, puedan llegar a la visión beatífica de Dios. La Iglesia también recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de los difuntos:
Llevémosles socorros y hagamos su conmemoración. Si los hijos de Job fueron purificados por el sacrificio de su Padre (cf. Jb 1, 5), ¿por qué habríamos de dudar de que nuestras ofrendas por los muertos les lleven un cierto consuelo? No dudemos, pues, en socorrer a los que han partido y en ofrecer nuestras plegarias por ellos (San Juan Crisóstomo, hom. in 1 Cor 41, 5).
Lo primero que hay que mencionar, es que hay pasajes bíblicos que hablan muy claramente sobre la realidad del purgatorio. Uno de ellos, y tal vez el principal, es cuando el Apóstol San Pablo nos habla sobre el día del juicio y sobre qué pasará con aquellas personas que tuvieron fe y sirvieron a Dios, pero que su obra no fue tan buena, él lo explica así:
"Un día se verá el trabajo de cada uno. Se hará público en el día del juicio, cuando todo sea probado por el fuego. El fuego, pues, probará la obra de cada uno. Si lo que has construido resiste el fuego, será premiado. Pero si la obra se convierte en cenizas, el obrero tendrá que pagar. Se salvará pero no sin pasar por el fuego". 1Cor 3,13-15
Notemos dos aspectos fundamentales de lo que San Pablo quiere enseñar acerca de un creyente en Dios: en primer lugar afirma que si la obra resiste al ser examinada la persona se salvará, en este caso se está refiriendo a un cristiano que va directamente a salvarse, sin necesidad de pasar por una purificación. Pero, inmediatamente agrega que hay otra situación donde la obra de la persona no resistió el juicio y no dice que se va a condenar, sino que ese cristiano tendrá que pagar o ser castigado y se salvará, pero como quien pasa por el fuego. Esto es precisamente el purgatorio, una purificación que algunos necesitarán para poder disfrutar plenamente de la amistad eterna con Dios.
No es un invento de la Iglesia como lo dicen algunos, sino la clara enseñanza de la Biblia por medio del Apóstol San Pablo que usa la figura de "salir, pagar, castigar o escapar a través del fuego" para enseñar acerca de la purificación. Así está escrito en todas la Biblias del mundo, en palabras muy similares. A esta realidad que la Sagrada Escritura nos muestra le llamamos purgatorio=purificación. Que esta palabra no venga en la Biblia no nos interesa, pues tampoco viene la palabra "Trinidad" ni "Encarnación" y el protestante las acepta. Lo que importa no es la palabra, sino la realidad de lo que significa, y en ese aspecto el Purgatorio está muy claro en la Sagrada Escritura.
En realidad cuando una persona famosa muere lo que deberiamos de hacer es orar por ellos para que Dios tenga misericordia y ellos en vida se hayan arrepentido y convertido igual que cualquiera de nosotros. Enviar al cielo, a Michael Jackson como lo hizo el pastor cristiano Al Sharptones contrario a la Palabra de Dios y a los 2000 años de fe cristiana. Menos sabiendo todos los escandalos de abusos de niños, de abuso de drogas ye incluso de una posibilidad muy grande de muerte por sobre dosis. Ese no es un ejemplo a imitar ni un gran hombre sino un excelente artista pero un pesimo ejemplo de vida cristiana.
IV El infierno
1033 Salvo que elijamos libremente amarle no podemos estar unidos con Dios. Pero no podemos amar a Dios si pecamos gravemente contra El, contra nuestro prójimo o contra nosotros mismos: "Quien no ama permanece en la muerte. Todo el que aborrece a su hermano es un asesino; y sabéis que ningún asesino tiene vida eterna permanente en él" (1 Jn 3, 15). Nuestro Señor nos advierte que estaremos separados de El si no omitimos socorrer las necesidades graves de los pobres y de los pequeños que son sus hermanos (cf. Mt 25, 31-46). Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de El para siempre por nuestra propia y libre elección. Este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra "infierno".
1034 Jesús habla con frecuencia de la "gehenna" y del "fuego que nunca se apaga" (cf. Mt 5,22.29; 13,42.50; Mc 9,43-48) reservado a los que, hasta el fin de su vida rehusan creer y convertirse , y donde se puede perder a la vez el alma y el cuerpo (cf. Mt 10, 28). Jesús anuncia en términos graves que "enviará a sus ángeles que recogerán a todos los autores de iniquidad..., y los arrojarán al horno ardiendo" (Mt 13, 41-42), y que pronunciará la condenación:" ¡Alejaos de Mí malditos al fuego eterno!" (Mt 25, 41).
1035 La enseñanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eternidad. Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal descienden a los infiernos inmediatamente después de la muerte y allí sufren las penas del infierno, "el fuego eterno" (cf. DS 76; 409; 411; 801; 858; 1002; 1351; 1575; SPF 12). La pena principal del infierno consiste en la separación eterna de Dios en quien únicamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que ha sido creado y a las que aspira.
1036 Las afirmaciones de la Escritura y las enseñanzas de la Iglesia a propósito del infierno son un llamamiento a la responsabilidad con la que el hombre debe usar de su libertad en relación con su destino eterno. Constituyen al mismo tiempo un llamamiento apremiante a la conversión: "Entrad por la puerta estrecha; porque ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdición, y son muchos los que entran por ella; mas ¡qué estrecha la puerta y qué angosto el camino que lleva a la Vida!; y pocos son los que la encuentran" (Mt 7, 13-14):
Como no sabemos ni el día ni la hora, es necesario, según el consejo del Señor, estar continuamente en vela. Así, terminada la única carrera que es nuestra vida en la tierra, mereceremos entrar con él en la boda y ser contados entre los santos y no nos mandarán ir, como siervos malos y perezosos, al fuego eterno, a las tinieblas exteriores, donde `habrá llanto y rechinar de dientes' (LG 48).
1037 Dios no predestina a nadie a ir al infierno (cf DS 397; 1567); para que eso suceda es necesaria una aversión voluntaria a Dios (un pecado mortal), y persistir en él hasta el final. En la liturgia eucarística y en las plegari as diarias de los fieles, la Iglesia implora la misericordia de Dios, que "quiere que nadie perezca, sino que todos lleguen a la conversión" (2 P 3, 9):
Acepta, Señor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia santa, ordena en tu paz nuestros días, líbranos de la condenación eterna y cuéntanos entre tus elegidos (MR Canon Romano 88)
A Dios dejamos el juicio, pero al mismo tiempo no seamos ingenuos de pensar que al ciuelo se entra por ser famoso. Jesucristo dijo "por sus frutos los conocerán" Mt 7,16-20 y creeme que nunca se estaba refiriendo a ser famoso; ser excelente artista o ser una gran cantante.
"El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí; contra tales cosas no hay ley." -Gálatas 5:22-23
"Velad y orad, para que no caigáis en tentación; que el espíritu está pronto, pero la carne es débil" Mateo 26:41
Obras de la carne: Fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, superstición, enemistades, peleas, rivalidades, violencias, ambiciones, discordias, sectarismo, disensiones, envidias, ebriedades, orgías y todos los excesos de esta naturaleza. (Gálatas 5, 19)
Bendiciones y lucha por conocer la fe veradadera para ser cirtsiano al 100%.
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Dios te ama Jn 3,14
Si eres católico, no olvides que como cristianos que somos, debemos de buscar como renovar nuestra vida en Cristo(Jn 15,1-7) e impulsar nuestro apostolado para traer a mucha gente a los pies de Jesucristo(Mt 28,18-20) y no dejar esa labor a las sectas o iglesias protestantes que no poseen la plenitud de los medios de salvación.
Si eres evangélico, mormón o testigo de Jehová te invito a que conozcas en serio lo que es la fe cristiana(Ef 4,13), la BIblia(2 Tes 2,15) y la Iglesia de Cristo(Ef 5,25). Estudia la historia del cristianismo y ora para que Dios siga actuando en tu vida. Dios te ama y espera en el redil de plenitud que ha dejado: La Iglesia católica(Mt 16,18).
Yo simplemente deseo cumplir la voluntad de Dios en plenitud.(Mt 7,21-23) ¿Y usted...?
Recuerda que debes de luchar por conocer, vivir, predicar, celebrar y defender tu fe para ser un auténtico cristiano.
Manual de Herejías
Manual de Herejías
Las sectas y herejías traen desde su nacimiento la semilla de su destrucción
Hoy les presentamos un excelente y amplio estudio sobre las herejías presentado por nuestro hermano Gabriel. Encontrarás que de las herejías que se han presentado a traves de los siglos no quedan nada o si acaso algunas cenizas. Ese es el destino de las sectas antiguas y tambien el de las actuales, que hoy en día creen tener el trofeo de su crecimiento sin saber que con su error, estan cavando su propia tumba de la desaparición. Disfrútalo.
Por Gabriel Fandiño
"La herejía es asunto de humana temeridad, y puesto que no viene de la divina autoridad, cuando viene, siempre pretende enmendar los Evangelios" (Tertuliano)
Introducción
La fe Cristiana no se manifestó al mundo para instalarse cómodamente transformándolo, como por arte de magia, en un suave manto pleno de simplicidad y paz. Muy por el contrario lo hizo incomodándolo, revelando su carácter laberíntico y contradictorio, con sus claroscuros, cumbres y abismos. En ese ámbito, ‘rebelde a Dios', se desarrolló la Fe Cristiana, sin confundirse ‘con' el mundo, pero convirtiéndose por obra de su fundador N.S. Jesucristo, en el punto de encuentro entre Dios y el Hombre, entre el Creador y la criatura.
A lo largo de los más de dos mil años de la progresiva vida de la Iglesia de Cristo, innumerables fueron las tensiones y desafíos que debió padecer (y que aún padecerá), motivadas por las diversas desviaciones de las enseñanzas dejadas por el Divino Maestro, sin lugar a dudas promovidas por ‘el padre de la mentira' y sus lacayos.
Aquellos que persiguen la destrucción del cristianismo (y cuyas asechanzas continuarán hasta el final de los tiempos), siempre inician su labor por el mismo lugar, cual es, pervirtiendo la conciencia de los hombres y llevándolos a desconocer el principio de ‘autoridad', principio del que la Iglesia está legítimamente revestida.
En esa encrucijada de la historia es cuando surgen las herejías, las pasadas y las presentes, como fiel producto ‘del mundo'. Al encontrarse su espíritu marcado por aquella ‘rebeldía a Dios', puede afirmarse que su exteriorización no es sino una reacción pesimista y desesperanzada, un contra-mensaje al revelado por Cristo, reacción que a veces se ha manifestado con rostro brutal e inhumano y otras con apariencia benévola y humana.
En general, y dada sus fallas de origen, las herejías históricas inevitablemente han desaparecido, perdiéndose en el baúl de la historia. Sin embargo, sus ideas no siempre corrieron la misma suerte siendo estas, una y otra vez, retomadas por quienes quizás consideraron valederas tales especulaciones, pero que en realidad estaban imbuidos (o mejor, tentados) por aquél espíritu de ‘rebeldía', y que a nuestro entender, no hizo (y hace) mas que demostrar palmariamente, cuan hay de cierto en aquello de las perniciosas consecuencias que ha impreso en el corazón del hombre su primer acto de rebeldía, el primordial pecado de Adán.
Es por ello que la Iglesia, como indiscutible depositaria de la Verdad Revelada, tuvo que salir al encuentro de una amenaza que muchas veces, por su magnitud y beligerancia, hizo que muchos cristianos creyeran estar viviendo el final de los tiempos anunciados en las Sagradas Escrituras.
Tal réplica no sólo permitió liquidarlas al arrancarlas de raíz, sino que -y he aquí la trascendencia de las herejías- provocó la construcción de ese noble y monumental obra que constituyó la definición dogmática de las Verdades depositadas a su cuidado, y cuya formulación permitió la consolidación de un sistema, de un todo al que llamamos Cristianismo.
En otras palabras, con la debida asistencia del Espíritu Santo, la Iglesia pudo construir el necesario cimiento en el que los cristianos lograron depositar y velar por la ortodoxia de aquellas Verdades y sin el cual, como ha acontecido a lo largo de la historia, fácil e inexorablemente el Hombre hubiera caído en el absurdo, en el desatino propio a la que está condenada toda especulación meramente humana (dada su inclinación a la infidelidad o mejor aún a la ‘rebeldía'), y que por ello se encuentra fatalmente condenada a no penetrar en lo propio de Dios.
Mucho mejor lo expresa el cardenal Ratzinger cuando afirma: "Voy a hacer una observación. Quien estudió en los tratados de teología (.....), verá un cementerio de tumbas de herejías en las que la teología muestra los trofeos de las victorias ganadas. Tal visión no presenta las cosas como son, ya que todos esos intentos que se han ido excluyendo a lo largo de la historia, como aporías o herejías, no son simples monumentos sepulcrales de la vana búsqueda humana; no son tumbas a las que en visión retrospectiva con cierta curiosidad, inútil, al fin; cada herejía es más bien la clave de una verdad que permanece y que nosotros podemos ahora juntarle a otras expresiones también válidas; en cambio, si las separamos, nos formamos una idea falsa. Con otras palabras: esas expresiones no son monumentos sepulcrales, sino piedras de catedral; serán útiles sino permanecen sueltas, si alguien las integra en el edificio; lo mismo pasa con las formulas positivas: sólo son válidas sin son conscientes de su insuficiencia. El jansenista, Saint-Cyran, pronunció una vez estas hermosas palabras: "La fe esta constituida por una serie de contrarios unidos por la Gracia" (cfme. Introducción al Cristianismo, pág. 142 y ss., Ed. Planeta-DeAgostini, Madrid, 1995).
Como ya lo hemos dicho, en la misma medida que la Iglesia -bajo la guía del Espíritu Santo (Jn. 16,12-13)- fue profundizando su comprensión de las enseñanzas contenidas en las Sagradas Escrituras, surgieron aquellos que desconocieron su autoridad, arrogándose -ilegítimamente- tales facultades interpretativas. Así, y en salvaguarda del rebaño de Cristo, la Iglesia supo reaccionar (a veces intempestivamente, por cierto) convocando Concilios, no sólo para condenar una determinada doctrina herética sino para definir ‘solemnemente' la ‘sana' doctrina y que constituye el fundamento de la profesión de Fe de los Cristianos.
A pesar de ello, nadie puede negar el largo y trágico proceso de descristianización o de neo-paganización de los pueblos, proceso cuyo inicio algunos estudiosos lo hacen retrotraer a los albores del siglo XVI. Cualquiera sea la fecha de su origen, lo cierto es que la presencia de aquél es perceptible en el ambiente en el que desarrollamos nuestra vida, ambiente dominado por un ordenamiento de tipo iconoclasta o descreído, donde es moneda corriente la promoción, bien organizada, de toda forma de vida caracterizada por la ambición y la concupiscencia, lo cual no hace sino profundizar en el hombre su ceguera y furia, su ‘rebeldía a Dios'.
Justo en este período de nuestra historia se ha puesto en boga los cuestionamientos ‘progresistas' (de afuera y de adentro) por el accionar de la Iglesia en su itinerario histórico, acusándola (la mayoría de las veces sin mayor profundidad) de haber violentado la originaria libertad del hombre. Evidentemente estos críticos no se han percatado (o no quieren hacerlo) de la violencia que ejercieron aquellos que se levantaron, con sus doctrinas y acciones, contra la misma condición humana, creada por Dios, y que la Iglesia tuvo (y tiene) la misión de salvaguardar.
En ese marco, y sin pretender negar los abusos que sí existieron, siguiendo a Belloc y Chesterton, nos preguntamos: ¿cuáles hubieran sido las consecuencias para el hombre de haber prevalecido las herejías? ¿cuál sería el mundo que nos hubiera tocado vivir?. Baste repasar las doctrinas arrianas, las gnósticas o las albigenses, entre otras, para encontrar una contundente respuesta.
El Cristianismo o mejor, la Iglesia, a diferencia de las herejías, tuvo siempre la misión de convocar a todos los hombres, sin distinción, ni excepción, a ser participes en la historia de la salvación. Así lo enseña el Apóstol de los gentiles, San Pablo, cuando afirma: "Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. Porque cuantos en Cristo habéis sido bautizados, os habéis vestido de Cristo. No hay ya judío ni griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús" (Galatas, 3, 26-28).
¿Qué equivalencia podemos encontrar en los catharos, maniqueos, ebionitas, pelagianos, montanistas y tantos otros, donde hacían de la exclusión una regla?. La realidad de los hechos nos muestran que las grandes y pequeñas herejías cumplieron (y seguirán cumpliendo) una misión, y no solo un ciclo, que permitió a la Iglesia llegar a comprender con mayor profundidad las divinas enseñanzas dejadas a su cuidado por N.S. Jesucristo, como así también re-descubrir su propia misión, cual es la de la llevar dicho mensaje de salvación hasta en los más recónditos lugares donde se encuentre el hombre, sujeto central de la acción redentora de Jesucristo. He allí la cuestión fundamental y objeto central de oposición de los enemigos de Dios.
Por último, una breve aclaración de conceptos. Es muy común comprobar entre quienes no están muy familiarizados con estas cuestiones, el tener por sinónimos dos términos bien diferentes, cuales son: Herejía y Cisma. Por Herejía (del griego, háiresis), se entiende a ‘la acción de todo aquel que habiendo recibido el bautismo cristiano, obstinadamente pone en duda o propone doctrinas contrarias a la Verdad revelada', es decir, un verdadero acto de voluntaria infidelidad (ver 2Pe 2,1)
En cambio, un cisma (del griego, sjisma) implica un acto de separación o rebelión que desgarra la Unidad del rebaño de Cristo (1 Cor 1,10; 11,18; 12,25). De allí que el cismático sea quien origina el cisma como el que adhiere libremente, por convicción o de hecho. Así, un cisma puede no estar motivada por una Herejía (vgr. Cisma de Oriente), en cambio una Herejía, al cuestionar la ortodoxia dogmática, inevitablemente conlleva un acto cismático. Dicho esto, y sin pretender abarcarlas a todas, expondremos algunas de las principales herejías que se han dado a lo largo de los siglos, muchas de las cuales llegaron hacer conmover los cimientos mismos de la Iglesia de Cristo.
Aclaración: En el presente trabajo se omite tratar el cisma de Oriente, la llamada Reforma Protestante, el cisma Inglés y otros surgidos en ese período, como también el reciente cisma de Mons. Lefébvre, atento que por la magnitud de las consecuencias de tales acontecimientos merecen ser abordados particularmente
"Yo no miro con aversión al hereje, sino a la herejía: al error es al que aborrezco y no al hombre que yerra, supuesto que procuro sacarle de su error. No declaro yo la guerra a la criatura, que es obra de Dios, sino que trabajo por sanar un alma que el demonio ha corrompido" (San Juan Crisóstomo)
Siglo I
Ebionitas (o Nazorenos) - secta de tendencia judaizante extendida en Palestina y Siria. Sus seguidores fueron aquellos judíos que habían abrazado el Cristianismo pero quisieron conservar muchas de las prácticas y tradiciones propias de la Sinagoga. Creían que Dios había dividido el imperio de las cosas entre Jesucristo y el demonio, concediéndole a éste último, poder sobre el mundo; en cambio a Cristo, le correspondía el poder de la eternidad. Aferrados a un monoteísmo estricto o unitario, sus seguidores promovieron la estricta observancia de la ley de Moisés al considerarla indispensable para alcanzar la salvación. Al rechazar las enseñanzas de San Pablo, no dudaron de acusarlo de ‘apostata'. Dada la dificultad que encontraban en conciliar el unitarismo de Dios con la divinidad de Cristo, optaron por negar esta última. En consecuencia lo imaginaron como un hombre común, creado, hijo de José ( o de un soldado romano) y de María (de quien la mayoría rechazaba su virginidad). Según los ebionistas, Cristo alcanzó el carácter de Mesías o ‘Hijo de Dios' por sus virtudes ‘divinas' al habérsele unido un ser ‘celestial', pero negando que la fe en Él pudiera traer aparejada la salvación.
Rechazaron los escritos del Nuevo Testamento, excepto el de S. Mateo (pero sin el versículo 1,13 que hace referencia a la Virgen), guiándose preferentemente por los apócrifos ‘Evangelio de los Hebreos' y el ‘Evangelio de Pedro'. Por sus heterodoxas doctrinas fueron repudiados tanto por el pueblo judío por ‘apóstatas', como por los cristianos por ‘herejes'. No llegaron hasta nuestros días escritos de los ebionitas por lo que sus doctrinas fueron conocidas a través de las referencias que de ellos hicieron tanto Orígenes como San Ireneo. Finalmente, la herejía ebionita eclipsó en el curso del s. IV.
Nicolaítas - secta liderada -se cree- por Nicolás de Antioquía, uno de los siete diáconos designados por los Apóstoles en Jerusalén (ver Hch. 6,5) conforme lo testimonia Tertuliano, entre otros, identificación que los estudiosos han puesto en duda últimamente. Conocidos por sus costumbres licenciosas -las que no consideraron impuras-, provocó, por parte de sus contemporáneos, identificaran el término ‘nicolaíta' con toda perversión moral y religiosa. Sus doctrinas relativas a la resurrección de la carne y al bautismo reconocían una fuerte influencia del gnosticismo. Esta comunidad es citada y condenada por el apóstol San Juan en el libro del Apocalipsis 2:6,15 y 24. Finalmente, los nicolaítas fueron absorbidos por las diversas corrientes gnósticas que surgieron durante el siglo II.
Docetismo - se conoce bajo este nombre a la herejía cristológica de origen gnóstico, que creía ver en la humanidad de Cristo sólo como una apariencia (del griego dókesis). Afirmaron que Aquél no había recibido de María nada corpóreo ya que el Mesías había asumido sólo lo que habría de salvar y, la carne, por cierto, no podía ser salvada, lo que claramente contradice las Sagradas Escrituras en: 1Jn 1,13-14;1Jn 4,2-3;2Jn 7. En síntesis, rechazaron la encarnación de Dios y su sufrimiento, por entenderlo un acontecimiento indigno y escandaloso, pensamiento que se encontraba en consonancia con el paganismo vigente en aquella época, negadora de toda ‘íntima' intervención divina en la historia del hombre, como lo describe S. Pablo en 1 Cor. 1,23-24.
Como puede observarse, tales doctrinas tendían a comprometer la veracidad del nacimiento, pasión y muerte de Cristo, como así también el valor real de su acción Redentora. Tertuliano y San Ireneo combatieron estas ideas defendiendo con vehemencia la encarnación del Verbo. Finalmente, el docetismo desapareció en el s. III.
Siglo II
Gnosticísmo - conjunto de doctrinas sincrético-religiosas, que adoptó enseñanzas de origen iranianas, judeo-cristianas, caldeas, babilonicas, egipcias e hindúes. Sus principales promotores entre los cristianos fueron Simón el Mago, Cerinto, Carpócrates, Valentino, Satrunino y Basílides, entre muchos otros. Puede reconocerse en la mayoría de los autores gnósticos el haber abrevado tanto en el pensamiento griego, principalmente en las ideas de Plotino, como de parte de aquella teología mística y especulativa de la Sinagoga (Cábala) pervertida bajo la lamentable influencia de las doctrinas panteístas babilónicas, iranianas y persas, como del sabeísmo (culto a los astros) y otras tradiciones religiosas paganas durante los años del obligado exilio (siglos VI a IV antes de Cristo), influjo que algunos estudiosos remontan hasta el s. XVI a.C. durante el período del destierro en Egipto. Así, la visión ‘racionalista' de los misterios divinos y su total rechazo al recurso de la Fe, impidió a los gnósticos captarlos en su total dimensión y profundidad pues para ellos, la Fe, debía ser reemplazada por los rudimentos de la filosofía.
En consecuencia, y ya que la Verdad podía ser alcanzada solo mediante el recurso de la razón, los misterios de la Fe quedaron subordinadas a las doctrinas cuyo origen reconocen sólo al hombre. Sin que sea posible, en esta breve síntesis, efectuar una descripción única y total del gnosticismo, dada la multiplicidad de las facetas dadas por sus propugnadores, si puede intentarse una relativa caracterización, teniendo en cuenta algunos puntos en común. En ese marco, el gnosticismo sostuvo la existencia de un conocimiento particular o especial, superior a la Fe, cuya consecución permitía alcanzar o asegurar la salvación del alma. Dicho ‘conocimiento' venía legado por un Revelador Celeste a unos pocos elegidos (o iniciados) el que (como dijimos) constituía el fundamento y garantía de la futura salvación. En consecuencia, el recurso a la Fe quedaba totalmente mitigado como así también la trascendencia de las buenas obras.
Otro elemento determinante del gnosticismo fue su concepción ontológica caracterizada por el dualismo. Si bien creían que el origen de todas las cosas (buenas y malas, espirituales y materiales) provenían de un único super-principio (monismo ontológico), el Pléroma (lo Absoluto identificado con la Nada), recurrieron al dualismo para resolver el problema del Mal. Así, Dios era un ser ‘puro y espiritual' que se encontraba fuera del mundo, sin contacto real con él, motivo por el cual rechazaron su naturaleza creadora. Tal actividad era concedida a un espíritu intermedio (Demiurgo), autor del mundo sensible y material, al que identificaban con el principio del Mal. Sin embargo, la concepción gnóstica del mal era una realidad positiva (en abierta contradicción con la concepción cristiana para la considera negativa), atento que el mismo -al igual que el bien- provenía de un principio común, lo Absoluto (el Pléroma), donde ambos libraban un combate eterno. De allí se explica el desdén o desprecio que los gnósticos tenían por la noción de pecado. Por otro lado, creían que entre Dios y el mundo material existía una serie de seres espirituales llamados ‘Eones', cuya procedencia se originaba en una emanación de Dios. Su carácter lo imprimía el grado de cercanía que tenían con el Absoluto. En consecuencia, los más cercanos eran más perfectos que las más lejanas.
La particular visión del mundo material, provocó entre los gnósticos un total rechazo a todos los Sacramentos, especialmente en el de la Eucaristía. Jesucristo era entendido como la encarnación de un ser espiritual (o Eón) por Dios. Entendían que para lograr un conocimiento pleno de sus enseñanzas no bastaba con recurrir a las contenidas en las Sagradas Escrituras, sino que debía recurrirse al ‘conocimiento gnóstico'. Creían que Yahveh era un ser espiritual superior pero de naturaleza caída, el Demiurgo, creador del mundo y de la carne, que había logrado ser adorado por éstos como Dios. A su vez, la redención era equiparada a un mero acto de iluminación (gnosis), mediante el cual el hombre podía liberarse de la prisión que representaba la materia para poder regresar al mundo celestial o espiritual.
Este concluyente rechazo de la materia los llevó inevitablemente a rechazar la realidad de la resurrección de la carne. Varió dentro de las corrientes gnósticas la necesidad del seguimiento de normas ascéticas, por lo que algunas las consideraron indispensables (vgr. Saturnino) y otras no (vgr. Basílides). Algunos llegaron a considerar legítimo renegar de la Fe (en época de persecuciones) para evitar el martirio, entendiendo que la adquisición de un ‘conocimiento liberador' era una forma más elevada de martirio. Sus prosélitos o seguidores, eran clasificados en tres tipos: 1) los ílicos o materiales, para los que no había salvación posible; 2) los psíquicos, quienes se salvarían con la ayuda de Cristo y, 3) los gnósticos (o perfectos) quienes ya tenían la salvación asegurada. Creían que el mundo material sería definitivamente destruido cuando el Demiurgo (o Yahveh) fuera sometido por Dios, restaurándose así todas las cosas.
Como se ha dicho anteriormente, el gnosticismo estuvo conformado por diversas tendencias, muchas de ellas divergentes entre sí, por ello y de manera sintética exponemos a continuación las más importantes:
1) Valentin, se cree de origen judío o egipcio, fue quizás el mas importante representante del gnosticismo. Proponía que en Cristo se encontraba absorbido el Jesús de los Evangelios, y su misión redentora quedaba rebajada a la de un simple mediador más entre Dios y el Hombre. Por su parte, el hombre tenía la misión de liberarse de la materia ya que ésta tenía por fundamento un principio inferior y de naturaleza malvada. Su visión cosmológica estuvo representada por un mundo espiritual (pléroma), dirigido por un Dios invisible acompañado por 30 eónes superiores. En cambio el mundo material, fue creado por el Demiurgo, quien a su vez creó el Hombre. Sin que aquél supiera, el Hombre había recibido un elemento pneumático que le permite, a su muerte, regresar al mundo espiritual. Creía que el mal es una falsa dirección del bien, atento que surge de la oposición entre el deseo de los eons de unirse al gran abismo (Pléroma) y la impotencia para lograrlo. Enseñaba que el orden actual de las cosas cesaría cuando se realice en la tierra la total redención. Ello provocaría el retorno de todos los seres a su condición primitiva (en el Pléroma), siendo finalmente destruida la materia y con ello, el mal.
2) Saturnino, quien vivió en Antioquia en tiempos del emperador Adriano y predicó en Siria, tuvo en sus doctrinas un fuerte sesgo ascético, al punto de rechazar el matrimonio por considerarlo un acto de naturaleza malvada. Creía que Dios había creado a los ángeles y éstos encabezados por el ángel Yavé, crearon al mundo material y al hombre. Este, sin embargo, poseía una porción o chispa de divinidad que le permitía elevarse al mundo espiritual. Afirmaba que Cristo fue enviado por Dios para redimir al hombre del yugo de Yavé.
3) Basílides, de origen egipcio, difundió sus ideas principalmente en Alejandría. Representó la rama gnóstica que ensalzó el acto mismo del ‘conocimiento gnóstico' en desmedro de la moralidad de las acciones, al igual que Carpócrates, aunque éste último llevó al extremo tal idea. Afirmaba que en Cristo, primer eón, fue enviado por Dios para liberar al mundo de la esclavitud de Yavé (Demiurgo). Sostenía que Cristo, como ser espiritual increado, no pudo sufrir la pasión, tomando su lugar Simón de Cirene.
4) Bardésanes, sirio, predicó sus doctrinas en Alejandría. En general, continuó el pensamiento de Valentín pero acompañó su prédica con populares himnos litúrgicos. Suponía la eternidad de los principios del bien y del mal. Afirmaba que las emanaciones espirituales del mal al enamorarse de la Luz (el bien) buscaban elevarse al Pléroma (Absoluto), el que estaba constituido por 365 inteligencias denominadas Abraxas.
5) Ofitas, grupo gnóstico que imaginó la expulsión de Adán y Eva del Paraíso junto con la serpiente (tentadora), cuyos descendientes tenían por misión continuar tentando el género humano.
6) Simón, el Mago. Este singular personaje de origen judío o samaritano --citado en los Hechos a los Apóstoles 12, 9 y ss- y que tuvo en Meandro su principal discípulo, creía en la existencia de una primera Potencia Divina, Infinita y Principio de Todo. Ese Primer Dios, identificado consigo mismo, denominándolo Simón, había engendrado a Sophía y a través de ella, engendró el Cosmos, el universo todo. Pero Sophía cayó en las redes de las fuerzas inferiores, o sea, la materia. Simón (la Potencia divina) vino al mundo a rescatarla y a iniciar la redención universal. De allí, que Simón fuera adorado por sus seguidores como Zeus y su compañera, la esclava tiria Helena, quien representaba la encarnación del primer pensamiento traído a la existencia por Dios, era adorada como Atenas.
7) Cerinto, afirmaba -según decía por revelación angélica- que el mundo no era obra de Dios sino de un poder distinto, el demiurgo. Enseñaba que Cristo no había nacido de la Virgen María ni padeció en la cruz, sino que lo hizo Jesús, hijo natural de María, en quien Cristo había morado luego del bautismo, para luego abandonarlo en las horas previas a la pasión. Su particular visión milenarista, le hizo sostener que llegaría tiempos en los que se instalaría un reino terrenal de mil años, en el que Jerusalén sería su centro, y durante el cual los hombres podrían satisfacer todos sus apetitos carnales.
Cabe resaltar que la herejía gnóstica fue especialmente combatida, entre otros, por San Ireneo, Orígenes Tertuliano y San Hipólito romano. Por último, el gnosticísmo clásico si bien ha decaído hasta prácticamente desaparecer, muchas de sus enseñanzas han ido mutando con el correr de los siglos, siendo la llamada ‘New Age' una de sus principales difusoras en la actualidad. En cambio, los restos de antigua Iglesia Gnóstica aún subsiste en pequeñas comunidades de la Mesopotamia septentrional.
Monarquianismo adopcionista (o dinamista) - Teodoto de Bizancio fue el principal propulsor de esta herejía de corte cristológico. Influido por diversas corrientes ebionitas y gnósticas, sostuvo que Cristo era sólo un hombre común (o un ángel según corrientes adopcionistas más antiguas), nacido sobrenaturalmente de la Virgen María por obra del Espíritu Santo. Creía que su condición divina la recibió al ser ‘adoptado' como Hijo de Dios durante el bautismo en el río Jordán (según otros adopcionistas ello habría ocurrido después de su resurrección). En consecuencia, el Logos (o Verbo) era sólo una fuerza de energía divina que entró temporalmente en Cristo para poder éste ejercer su misión mesiánica.
A pesar de que Teodoto fue excomulgado por el papa San Victor I (192-201), consiguió formar en Roma una comunidad de seguidores quienes, con el fin de defender sus doctrinas, no solo recurrieron a las Sagradas Escrituras sino al pensamiento de diversos filósofos como Aristóteles, Platón y Euclides. Otros importantes representantes de la herejía adopcionista fueron Teodoto el Joven, quien afirmaba que Melquisedec era una especie de intermediario entre Dios y los ángeles, y principalmente, Pablo de Samosata, obispo de Antioquía (260-268) y el obispo de Sirmio, Flotino (excomulgado en el año 351). En sus predicaciones Pablo comenzó a negar la doctrina trinitaria como la divinidad de Cristo, ante lo cual en el año 264 se convocó a un sínodo con la finalidad de exigirle una retractación de sus opiniones. La actitud dubitativa por él demostrada motivó que en un nuevo sínodo (268) se decidiera excomulgarlo y deponerlo del cargo eclesiástico que ostentaba.
En el curso de la historia, y antes de la aparición de Teodoto de Bizancio como de Pablo de Samosata, hubo una versión más antigua y mitigada del adopcionismo, que lo encontramos entre los años 140-150 en el pensamiento de Hermas (se cree de origen judío), hermano del por entonces papa S. Pio I (142-157) y autor del famosísimo "El Pastor'. Según aquél, Cristo es el siervo escogido (adoptado) por Dios, en quien habita el Espíritu Santo (al que no concibe como persona sino como una potencia divina) y participa de sus privilegios con motivo de su fidelidad.
Por útlimo, en el curso del siglo VIII reapareció el adopcionismo reformulado por el obispo de Urgel, Félix y por Elipando de Toledo. La herejía fue condenada solemnemente durante el segundo Concilio Ecuménico de Nicea (787) y luego por el papa Adriano I en el año 794.
Montanismo (del griego enkrateia = abstinencia, templanza) - herejía de tendencias milenaristas y místicas, suscitada por Montano, natural de Frigia (Asia menor). Anunció el próximo advenimiento de Cristo, el descenso de la Santa Jerusalén y la instauración del reino milenario profetizado en el libro del Apocalípsis. Junto a sus discipulas, Prisca (o Priscila) y Maximila, predicó una rigurosa moral, prohibiendo las segundas nupcias, el placer, los adornos las artes y la filosofía. Promovió el ayuno periódico como así también el testimonio a través del martirio. Montano creía que por inspiración divina todo hombre estaba en condiciones de ser ‘profeta', condición que él mismo creía tener. Una de sus doctrinas más controvertidas fue el rechazo de toda posibilidad de perdón y restablecimiento de la comunión con la Iglesia de todo aquél bautizado que hubiera cometido actos impuros. El montanismo se extendió principalmente en Asia menor donde se constituyó en una iglesia organizada. El gran apologeta latino, Quinto Septimio Florente Tertuliano, natural de Cartago, cayó en el error montanista en el año 207, perdurando en él hasta el final de sus días. El montanismo fue particularmente combatido por Apolinar de Getápoli, Milcíades, Apolonio y Gayo. Durante el s. III prácticamente se extinguió, quedando pequeños vestigios en oriente.
Encratismo - herejía promovida por el doceta Julio Cassiano, autor de la obra ‘Según la Continencia', y por su discípulo Taciano, siendo este su innegable organizador. Orientados por el principio gnóstico que tiene a la materia identificada con el mal (dualismo gnóstico), y en la creencia de que había que luchar denodadamente contra ella, profesaron un riguroso ascetismo prohibiendo tanto la consumición de vino (celebraban la eucaristía con agua) y de carne, como así también la ostentación de riqueza. Tildaron la práctica matrimonial como una exaltación de la materia y por ende del mal. Se cree que los apócrifos Hechos de San Pablo, San Juan y San Pedro fueron escritos por seguidores del encratismo.
Las diversas posturas que surgieron de su seno originaron un sin fin de nuevas sectas, entre las cuales corresponde destacar a la de los Severianos, liderados por un tal Severo, quienes influenciados por las secta de los ebionitas, rechazaron todas las epístolas de San Pablo como los Hechos de los Apóstoles. También encontramos a los Continentes muy influenciados por los maniqueos; los Apotácticos (o renunciadores) quienes se caracterizaban por llevar una vida fuertemente ascética al punto de renunciar a todo placer temporal; los Acuarianos o hidropasianos, cuyo nombre deriva de su práctica de celebrar la Eucaristía sólo con agua, y por último, los Sacóforos, los que se distinguían por la vestimenta que utilizaban. Sus principales adversarios fueron hombres de la talla de Tertuliano, Epifanio, San Hipólito romano, San Ireneo, Orígenes y Clemente de Alejandría. Durante el s. IV, el asceta capadocio, Eustaquio de Sabaste, dio un nuevo impulso al encratismo, el que fue condenado en el año 390 por el papa san Siricio (385-398) durante el sínodo llevado a cabo en Sido de Panfilia, para luego desaparecer.
Marcionismo - herejía de origen gnóstico, difundida por Marción, natural de Sínope (hoy Turquía). Llegado a Roma (139) decidió fundar su propia Iglesia al ser expulsado de la comunidad cristiana a la que concurría en al año 144. Anteriormente ya había sido excomulgado por su padre, quien se cree era obispo de Sínope. Marción, en sus enseñanzas, diferenciaba el Dios revelado en el Nuevo Testamento del Dios del Antiguo Testamento, siendo el primero misericordioso y benévolo a diferencia del Dios de Israel al que entendía como el de justicia, señor del mundo en el que había impuesto la ley y el temor. Consideraba al cristianismo como la sustitución del judaísmo y no como su cumplimento.
Estableció el primer canon conocido del Nuevo Testamento, del que aceptaba como canónicos sólo al Evangelio de Lucas y las diez Espístolas de San Pablo, rechazando el resto como todo el Antiguo Testamento. Negó que Cristo hubiera nacido de la Virgen María según la carne, como así también negaba su muerte real en la cruz al carecer Aquél de un cuerpo real (sólo era aparente). Practicante de un ascetismo riguroso, prohibió el vino, la carne y el matrimonio. Combatieron esta herejía San Ireneo, Tertuliano, San Justino, Melitón de Sardes y Teófilo de Antioquía. Un discípulo de Marción, Apeles, dio un nuevo impulso a sus doctrinas, pero modificándolas en algunos aspectos. Rechazó el principio dualista del gnosticísmo, afirmando que la creación había sido obra de un ángel caído y no del Demiurgo (a quien identificaba con el Dios del A.T.). Creyó en la preexistencia de las almas, considerando que las mismas habían sido encerradas en un cuerpo al ser arrojadas al mundo material, salvo en el caso de Cristo que por su condición celestial no fue éste el que estuvo en el mundo terrenal sino su apariencia. Definitivamente, el marcionismo se extinguió en el s. V.
Siglo III
Maniqueísmo -conjunto de doctrinas difundidas por Mani (Manes o Manijaios), natural Mardin, Mesopotamia (216), quien nació en el seno de una noble familia persa aunque se cree de origen judío. Según Manes, a la edad de 13 años fue testigo principal de una visión del Espíritu Santo que le reveló una nueva doctrina. Mas allá de esta fábula, en realidad si recibió de joven una fuerte influencia del gnosticismo, del marcionismo como de las enseñanzas judeo-cristianas. Su intención original fue la de crear una nueva religión de carácter ‘universal' que lograra abarcar a todas las demás religiones. Así, para la formulación de sus exóticas doctrinas se valió del cristianismo, del zoroastrismo y del budismo.
Luego de fundar su propia iglesia, difundió sus doctrinas por la India, Egipto, China, Mongolia, norte de Africa y aún España, siendo perseguido en Persia donde terminó sus días decapitado en prisión (276). Sintéticamente, sus teorías se centraban en la eterna lucha entre el bien y el mal, propio del dualismo gnóstico, arguyendo la existencia de un principio de Luz y otro de las Tinieblas, ambos increados, siendo éste último el creador del mundo material. En contrapartida, de la Luz procedían las almas humanas las que habían caído prisioneras al mundo material. Ambos principios eran opuestos, pero entre ellos, el Bien y el Mal, no hay un abismo que los separa sino que sus límites se tocan o rozan, sin confundirse. Es decir, donde uno concluye comienza el otro.
Manes creía que para alcanzar la salvación el hombre debía obtener una iluminación especial, lo que podía obtenerse mediante el ejercicio de la limosna, la oración y el ayuno, considerando tanto a Buda, Cristo y a Zoroastro como ‘profetas superados'. Jesús tuvo la misión de comunicar esa ‘iluminación' y por ende, era considerado ‘maestro y salvador', siendo Mani el enviado de Jesús, su Apóstol por excelencia. La iglesia maniquea estuvo constituida por una organización fuertemente jerárquica y la vida de sus seguidores se rigieron por rigurosas reglas morales. Así, promovió Mani la abstención de las relaciones sexuales, la consumición de carne y vino, prohibió el recurso a la mentira y el perjurio, la blasfemia, la apostasía, el juramento como el de participar en guerras. Sus seguidores se dividían en ‘élegidos', quienes eran los que practicaban las creencias maniqueas y por ello tenían garantizado su ingreso al ‘paraíso de luz'; y los ‘oyentes' quienes sólo escuchaban sus prédicas y que por no practicar a conciencia la fe maniquea, a su muerte debían transmigrar sus almas de cuerpo en cuerpo, hasta llegar al de un elegido que lo llevaría a la salvación. En su culto, no se administraba nada que se asemejara a los sacramentos (los que eran rechazados por Mani) salvo una caricatura de lo que es la eucaristía, la que estaba reservada a unos pocos elegidos. Actualmente subsisten algunas comunidades en oriente, siendo su fiesta principal la que celebran durante los primeros meses de cada año, denominada "Bema" y en el que se recuerda el supuesto martirio de su maestro, Mani.
Monarquianismo modalista (o patripasianismo) - La herejía modalista fue difundida principalmente por Noeto de Esmirna, Epígono, Cleómenes, Praxeas y Sabelio. Rechazaron éstos -aunque diferenciados por matices propios- el dogma Trinitario, por considerar que la misma ponía en peligro la unidad de Dios. En general, y para salvar tal dificultad, sostuvieron que Dios era una única Persona Divina pero que actuaba de diversos ‘modos' o ‘funciones' para hacerse conocer por el hombre y salvarlo. Noeto de Esmirna, quien predicó principalmente por Asia Menor, acusó a la Iglesia de ‘dietismo', atento entendía que ella defendía la existencia de una divinidad doble, la del Padre y la del Hijo, lo que motivó que en el año 200 fuera excomulgado de la Iglesia de Esmirna. Praxeas, solía ufanarse de haber confesado su fe en tiempos de persecución. En el período en que residió en Cartago tuvo en Tertuliano un implacable adversario, al punto tal que escribió contra Praxeas la notable obra ‘Adversus Praxeam'.
Como fruto de su sólida y abrumadora argumentación, impulsó a Praxeas a retractarse. Dentro de esta corriente, en el s. III surgieron dos nuevos líderes del modalismo, Cleómenes y Sabelio de Ptolemaida. Sin duda alguna, sobresalió la figura de éste último atento que fue quien renovó las ideas de sus antecesores. Influenciado por el monoteísmo riguroso propugnado por los judíos, consideraba a Dios como una sustancia individual y universal, eterna y espiritual (o mónada) que se manifestaba en tres operaciones diversas: como Padre creó el mundo, como Hijo fue su redentor y como Espíritu Santo obraba en su santificación. Sus ideas hacían emanar de la unidad silenciosa, tranquila y absoluta de Dios, el alma de Cristo, el Espíritu Santo y por último, el alma del hombre y de todo el unvierso. Estas doctrinas alcanzaron un nivel tan inusitado de aceptación que todo tipo de monarquianismo fue designada en adelante bajo el nombre de ‘sabelianismo'. Combatida la herejía por Tertuliano, Eusebio de Cesarea, San Hipólito y San Hilario de Poitiers, el modalismo fue condenado por los papas San Calixto ( (218-222), San Dionisio (259-268) y San Felipe I (269-274), para luego languidecer en el s. V.
Subordinacionismo - conjunto de opiniones teológicas de carácter heterodoxo elaboradas por diversos autores cristianos que, con el fin de contrarrestar la herejía modalista, intentaron explicar y defender la doctrina trinitaria. En general, es unánime la opinión de los estudiosos en el sentido de que el subordinacionismo no constituyó una herejía propiamente dicha, puesto que si bien contrariaba la ortodoxia de la doctrina, nunca pretendió -por parte de sus propugnadores- constituirse en una doctrina oficial, sino un intento, una mera opinión teológica que, al ser llamados sus autores por la Iglesia a atenerse fielmente a las doctrinas ortodoxas, estos se sometieron a sus dictados pacíficamente. Influenciados por la filosofía estoica, los subordinacionistas cometían el error de destacar exageradamente la distinción existente entre el Padre y el Hijo, al punto de llegar a subordinar -en mayor o menor medida- el Hijo al Padre.
Así, pensaban que en el Hijo de Dios operaban dos realidades diversas: una, la del Logos interior, esto es, la Palabra pensada, formulada mentalmente, igual al Padre eterno; la otra, era la del Logos exterior, o la Palabra pronunciada, pensada por el Padre como instrumento de la creación que permite el contacto con el mundo fuera de Dios, y en tal carácter, no era igual a Dios-Padre, ni eterno como El, puesto que la creación viene en el tiempo, por lo que el Hijo de Dios (como la creación), en su carácter de Logos exterior, no es sino fruto de una libre decisión de Dios. En consecuencia, si Dios es quien determina crear al mundo, necesariamente el Hijo se encuentra subordinado al Padre. Muchas ideas de los llamados Padres de la Iglesia fueron influidas por estas opiniones, como fueron los casos de Justino, Hipólito, Orígenes y Tertuliano.
Novacianismo - se conoce con este nombre al cisma llevado a cabo en el año 251 por el presbítero romano, Novaciano. La disputa surgió cuando el papa san Cornelio (251-252) dispuso el perdón y readmisión de aquellos que, durante las persecuciones, habían apostatado o renegado (relapsos) de su Fe, en la medida que estuvieran dispuestos a cumplir una penitencia. Novaciano se rebeló contra esta disposición al considerar que aquellos no podían ser readmitidos, ya que la iglesia sólo podía estar conformada por hombres ‘puros y santos'. Ello motivó que fueran condenadas sus teorías en un sínodo llevado a cabo en el año 251. Ante ello, Novaciano y sus seguidores desconocieron la autoridad del legítimo pontífice, haciéndose designar en su lugar, ocupando Novaciano un triste lugar en la historia de los anti-papas (251-268). La Iglesia novaciana se desarrollo principalmente en oriente próximo, las que definitivamente desaparecieron en el curso del s. VII.
Otro cisma, de características similares a las del novacianismo, tuvo lugar en el seno de la iglesia nor-africana. Esta fue encabezada por el presbítero Novato y su bienhechor, Felicísimo. El por entonces, obispo de Cartago, Cipriano había dispuesto normas similares a las promulgadas por el papa Cornelio respecto a la admisión de apostatas y renegados. A diferencia de los novacianos, Novato y Felicísimo rechazaron tal disposición reclamando la abolición de la necesidad del cumplimiento de una penitencia. Para lograr sus objetivos, paradojalmente se aliaron a los novacianos, pero poco tiempo después y sin haber conseguido mayores frutos, el movimiento se disolvió.
Por último, un nuevo cisma (bajo las mismas características del promovido por los novacianos) se produjo a inicios del siglo IV, encabezado por el obispo de Licrópolis (Tebaida), Melecio. A causa de las persecuciones ordenadas por el emperador Diocleciano (243-313), el obispo de Alejandría, Pedro, no podía ejercer su ministerio, por lo que Melecio decidió actuar en su lugar. Al aminorar el hostigamiento de las autoridades, Pedro pudo volver a su sede (306) y entre sus primeras decisiones fue la de resolver la situación de los apóstatas y renegados (relapsos). Al adoptar medidas moderadas y conciliatorias para resolver su situación, al igual que el papa Cornelio, Melecio decidió repudiarlas provocando un cisma y creando una nueva iglesia a la que denominó ‘Iglesia de los Mártires'. En el año 308, por su actitud de rebeldía, Melecio fue condenado a trabajos forzados en el exilio.Al morir el obispo Pedro (+311), decidió regresar para fallecer poco tiempo después. Con la aparición de la herejía arriana y encontrándose muy menguadas las fuerzas de la comunidad fundada por Melecio, decidieron unirse a aquella para luego desaparecer durante el curso del s. VI.
Siglo IV
Arrianismo - Resulta ésta una de las herejías más importantes surgidas desde dentro del Cristianismo. Su nombre recuerda a su promotor, el sacerdote libio y al parecer de origen judío, Arrio (256-336), dotado de una gran elocuencia y erudición. Discípulo de Luciano de Antioquía (fundador de una célebre escuela teológica), fue ordenado sacerdote ejerciendo su ministerio en Baucalis, una de las nueve iglesias de Alejandría. No fue sino hasta haber alcanzado la edad de 60 años (320) cuando comenzó a predicar sus particulares doctrinas, caracterizadas por un descarnado realismo teológico tendiente a eliminar el sentido del ‘misterio' que, para muchos, se debió a una fuerte influencia de las escuelas filosóficas vigentes por entonces (aristotelismo, platonismo, estoicismo y muy especialmente las enseñanzas del judío alejandrino, Filón).
Tales influencias resultaron a la postre, la clave para que sus ideas se impusieran rápidamente entre sus contemporáneos. Arrio enseñaba que Dios era uno, trascendental al mundo, en el que no había más que un principio, el Padre. Si bien no negó explícitamente la doctrina Trinitaria, la comprensión que hacía de la misma lo alejó definitivamente de la ortodoxia. Así, al identificar los términos engendrado y creado, creía que el Verbo no podía ser equiparado a Dios-Padre puesto que Aquél era la primer creación de Dios, superior a todas las demás, al que solía designar con los títulos de Logos, Sophía y hasta Dios, pero aclarando que el Hijo no era igual ni consubstancial al Padre, ya que, entre el Verbo y Dios existía una abismo de diferencia.
Recurriendo a sus propias palabras, Arrio afirmaba "el Hijo no siempre ha existido (...), el mismo Logos de Dios ha sido creado de la nada, y hubo un tiempo en que no existía; no existía antes de ser hecho, y también El tuvo comienzo. El Logos no es verdadero Dios. Aunque sea llamado Dios, no es verdaderamente tal". En consecuencia, para Arrio el Hijo era una especie de Demiurgo, un segundo Dios, en otras palabras, un intermediario entre Dios y las criaturas, no engendrado sino creado, y que tuvo a su cargo la creación. Su enérgico rechazo a la doctrina de la generación estuvo motivada en impedir, por considerarlo inadmisible, una visión dualista del Dios uno y único. Tampoco llegó al extremo de negar la Encarnación del Verbo, sin embargo creía que Cristo no era una persona divina, ya que el Logos encarnado no era verdadero Dios. Por otra parte, su interpretación lo llevó a considerar que el Verbo al encarnarse ocupó el lugar del alma humana, por lo que Cristo carecía de ella. Sus doctrinas relativas al Espíritu Santo siguieron la misma suerte que las del Verbo, esto es, resaltó su condición de creatura, pero de un rango aún inferior a la de Aquél.
La historia nos relata la rápida difusión que las doctrinas arrianas tuvieron por el imperio romano, principalmente entre los cuadros militares, los nobles y hasta el clero (sobre todo del norte de Africa y Palestina), no así respecto del común del pueblo. Ante el imparable proselitismo de los arrianos y advertido de sus nefastas doctrinas, el obispo de Antioquía, Alejandro, actuó en consonancia, generándose una fuerte controversia entre los dos partidos en pugna: el católico y el arriano. Ante ese estado de cosas, el emperador Constantino I, el Grande (280-337) -quien en un principio se mantuvo al margen- junto al papa san Silvestre I (313-335) decidieron convocar a un concilio que zanjara el asunto. Previo a ello, en el año 324, y gracias a la prédica del obispo de Córdoba, Osio, se convocó a un sínodo donde Arrio y sus doctrinas fueron condenadas. Así, un 30 de mayo del año 325, en Nicea, se llevó a cabo el I Concilio Ecuménico, en el que participaron 318 padres conciliares entre los cuales se encontraban los legados del Papa y los representantes del arrianismo. Estos últimos al negarse a firmar el célebre ‘Símbolo de Nicea' (que reafirmó el llamado ‘Símbolo de los Apóstoles' y la Encarnación del Verbo) como la condena impuesta a las doctrinas de Arrio, terminaron por retirarse del concilio.
El texto final del Símbolo dispuso:
"Creemos: en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de lo visible e invisible, y en un solo Señor, Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado unigénito del Padre, es decir, de la misma sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios Verdadero, engendrado, no creado, consubstancial al Padre, por el cual todas las cosas fueron hechas, las celestes y las terrestres, el cual por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó y se hizo carne, se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer día, subió a los cielos, vendrá a juzgar a vivos y a muertos. Y en el Espíritu Santo.
Más lo que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hypóstasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Católica".
En otra palabras, se reafirmó que Cristo no es un segundo Dios o un semi-Dios, sino que es Dios como el Padre lo es, y sólo Dios es el único mediador a través del Logos (o Verbo), el Hijo de Dios que es Dios, como el Padre es Dios. En consecuencia, sólo Dios puede realizar la divinización a través de la Encarnación y de la Redención.
A pesar de la condena recibida, Arrio no se retractó siendo por ello desterrado. Sin amilanarse, continuó difundiendo sus doctrinas heréticas hasta lograr el favor y la protección de gran parte de la nobleza, del ejército y del clero. Por su parte, el emperador Constantino había relajado en mucho sus medidas contra los arrianos, lo que les permitió -intrigas mediante- acosar al obispo Atanasio, logrando que sufriera su primer destierro en el año 335. Este gran hombre sufrío durante su vida, cinco destierros ordenados por diversos emperadores (Constancio, Juliano el apóstata y Valente) destierros que ocuparon una buena parte de su vida.
Ello no impidió que en el año 366 fuera rehabilitado en su sede episcopal por el emperador Teodosio, el Grande, puesto que ocupó hasta su muerte en el año 373. A pesar de los esfuerzos de los partidarios de Arrio para lograr su rehabilitación, este antes murió en Bizancio (336), por lo que sus seguidores decidieron continuar su labor, ganando para su causa inmensas regiones de Europa, particularmente Alemania (con la conversión de los pueblos Visigodos) y España, como así también regiones del norte de Africa. La llegada al trono imperial de Constancio (350) implicó que el arrianismo se convirtiera en su religión oficial.
Así, los arrianos convocaron diversos sínodos y concilios, como los de Sirmio (351), Tracia (359) y Constantinopla (360) en los que impusieron una fórmula de fe arriana. Esta situación de incertidumbre de los defensores de la ortodoxia duró hasta la llegada al trono de Teodosio, el Grande (379-395), quien convocó -junto al papa san Dámaso I (366-384) a un nuevo concilio ecuménico, el I de Constantinopla (381). Allí fue confirmado el ‘Simbolo de Nicea' y nuevamente condenadas las doctrinas arrianas. Hombres de la talla de san Atanasio, san Gregorio Magno y el obispo de Córdoba (España), Osio, se constituyeron en su principales detractores.
Si bien el arrianismo decayó definitivamente en el s. VII, no sin antes producir una variante a la que se la llamó semi-arrianismo, muchas de sus teorías -principalmente las cristológicas y trinitarias- renacieron con la Reforma Protestante (s. XVI) bajo las ideas de Miguel Servet y por los antitrinitarios liderados por Fauso Socino, entre otros. Contemporáneamente, fueron recogidas por numerosas sectas como es caso de los tristemente célebres, Testigos de Jehová.
Apolinarismo - conjunto de doctrinas desarrolladas por el obispo sirio, Apolinario de Laodicea (310-390). Formado en el seno de la escuela teológica de Antioquía, en un principio y en el marco de las controversias cristológicas, actuó como apologéta contra la herejía arriana, que negaba la condición divina de Cristo. En su lucha, creyó encontrar la solución profundizando el principio de la unidad del Logos encarnado, lo que le llevó al error de negar la doble naturaleza (humana y divina) de Cristo. Así, sostuvo que Cristo no podía ser un hombre pleno, completo, puesto que para estar libre de todo pecado debía carecer necesariamente de un alma racional.
Asimismo, negó la plenitud de su divinidad, entendiendo que la co-existencia en El de dos naturalezas, la divina y la humana, provocaría irremediablemente una inconcebible dualidad que impediría considerarlo como una realidad única. Por ello, dedujo que Cristo era un ser intermedio, derivado de la unión sustancial entre Dios, el Hijo y un cuerpo inanimado. De allí que haya propuesto que Aquél sólo tenía una sola naturaleza: la divina, que al encarnarse había tomado el lugar del alma racional y por ende, no había asumido la condición humana en su totalidad. Con ello creyó dejar a salvo la santidad del Verbo ante las insidias del pecado, circunstancia propia de la condición del alma humana. En consecuencia, Apolinar sostuvo que en Cristo, carente de un alma humana, el elemento divino y humano se encontraban verdadera y sustancialmente unidas, (dando preeminencia su divinidad en desmedro de su humanidad), siendo el Logos quien da vida o informa al cuerpo humano. De allí que Apolinar soliera manifestar que Cristo era un ‘hombre celeste'. Condenada por el papa San Dámaso I en el año 377, y luego durante el primer Concilio ecuménico de Constantinopla (381), el apolinarismo se extinguió poco tiempo después.
Circoncilianos - comunidad surgida en el curso del s. IV, caracterizada por la interpretación literal de las Sagradas Escrituras y la rudeza de su accionar. Con la convicción de liberar al hombre del yugo de la esclavitud, vigente por entonces, predicaron un igualitarismo radical. Para ello, promovieron entre sus adherentes, aún mediante el uso de la violencia, lograr participar en la propiedad de los bienes de sus amos y/o la absolución de sus deudas. Crónicas de la época nos relatan que los circoncilianos solían utilizar en sus redadas, efectuadas al grito de ‘Gloria a Dios', de unos palos nudosos que denominaban ‘azotes de Israel'. El suicidio fue visto como equivalente al martirio y promovido como un medio eficaz para lograr la liberación de la opresión ejercida por las autoridades. Ello motivó que el emperador Constantino, previa condena, ordenara una dura represión en su contra, disponiendo -edicto mediante- la abolición de la esclavitud respecto a los cristianos, beneficio que luego extendería a todos los súbditos del imperio.
Euquitas - surgida en Asia menor, esta herejía defendió la íntima unión (hipostática) entre Dios y el hombre justo, unión que se reiteraba entre el demonio y el hombre pecador. Fueron muy conocidos entre sus contemporáneos por sus excéntricos ritos en los que generalmente efectuaban exorcismos. Condenada en Concilio Ecuménico de Efeso (431) llevado a cabo durante el pontificado de San Celestino I (422/432), la herejía Euquita se perdió a finales del s. V.
Donatismo - herejía y cisma promovida por el obispo nor-africano, Donato. La herejía donatista tuvo su origen en la reacción de algunos obispos pertenecientes a la Iglesia del norte de Africa ante las persecuciones llevadas a cabo por las autoridades imperiales a principios del s. IV (303-305). Durante la misma, los obispos se vieron obligados a entregar todas las Sagradas Escrituras que tuvieren en su poder, motivo por el cual Donato y sus seguidores les tildaron de ‘traidores'. Con la pretensión de reformar la Iglesia, y haciendo hincapié en la necesidad de su pureza, fue que elaboró sus doctrina exponiéndolas sobre base de dos principios: 1) la Iglesia es una sociedad de hombres perfectos, de santos, y 2) los Sacramentos administrados por sacerdotes indignos eran absolutamente inválidos. Fue la gran figura de San Agustín la que se alzó contra la herejía donatista (también lo hizo Octavio de Milevi), refutando aquellos principios con los siguientes fundamentos: 1) la Iglesia está constituida por hombres buenos y malos, y, 2) los Sacramentos reciben su eficacia de Cristo y no de quienes lo administran. En tal sentido, la historia nos ha dejado la anécdota respecto a la expresión utilizada por san Agustín durante el Concilio de Hipona (393): ‘¿Es acaso Pedro el que bautiza? Es Cristo quien bautiza, ‘¿es acaso Judas quien bautiza? Es Cristo quien bautiza'.....
El cisma fue ocasionado, principalmente, por parte de las comunidades nor-africanas lideradas por un grupo de obispos de Numidia, quienes se habían opuesto al nombramiento de Ceciliano como obispo de Cartago, ya que la consagración había sido efectuado por Felix de Aptonga, considerado por aquellos uno de los ‘traidores' por la actitud tomada durante las persecuciones. Depuesto Ceciliano, nombraron al donatista Mayorino y a su muerte (315), consagraron en la sede episcopal al mismísimo Donato. Acontecida su muerte en el año 355, quedaron como líderes del donatismo, Parmiliano (o Parmeniano) y el obispo de Cirta, Petiliano. Vigente durante los siglos IV y V, a pesar de la represión ordenada por el emperador Honorio (393-423), la herejía donatista decayó, para casi desaparecer en el s. VII con la llegada de los musulmanes, hecho que trajo consecuencias aún mas graves para la Iglesia.
Mesalianos - movimiento de tipo ascético que tuvo su origen en el seno de la Iglesia siríaca y extendido luego por toda el Asia menor. Sus seguidores creían que en el hombre, aún después de haber recibido el bautismo y los demás sacramentos, se mantenía incólume el accionar del demonio. En consecuencia, como remedio propusieron la renuncia de todos los bienes mundanos, aún del matrimonio, exigiendo una vida rigurosamente mística y casta. Comunes entre sus seguidores fueron los matrimonios ‘espirituales' entre ascetas de ambos sexos, práctica que con el correr del tiempo cayó en graves abusos. Una postura marcadamente anti-jerárquica les llevó a desconocer el valor de toda asamblea eclesiástica por lo que se negaron a participar en ellas. Sus doctrinas fueron sucesivamente condenadas en los sínodos de Gangre (341), Side (383 y 394), Antioquía (390) y finalmente en el Concilio Ecuménico de Efeso (431). Cabe destacar que el ascetismo promovido por los mesalianos ejerció una fuerte influencia en hombres de su época, destacándose entre ellos a Eusebio de Sebaste (fundador del eutacianismo), movimiento que para muchos dio origen a la vida monástica en medio oriente. También, el mesalianismo influenció a importantes herejías posteriores, como es el caso de los albigenses o cátaros (s. XII) y los bogomilos.
Nestorianismo - se conoce bajo este nombre a la herejía (y posterior cisma) promovida por el monje del convento de Eugregias, y luego obispo de Constantinopla (428-431), Nestorio (Germancia -hoy Maras-, Siria 381/ El Kharga, Egipto 451), de quien toma su nombre. Al asumir la sede patriarcal, Nestorio, se encontró con dos frentes problemáticos. Uno era la fuerte controversia teológica entre quienes otorgaban a la Virgen María el título de ‘Madre de Dios' (tehotokos) y los que la designaban sólo como la ‘Madre del Hombre' (anthropotokos). El otro desafío lo constituía su afán de combatir las teorías apolinaristas y arrianas.
Ante tal situación, Nestorio, influido en gran medida, por las tesis de Teodoto de Mopsuesta (de quien era discípulo en la escuela de Antioquía), propuso que Cristo era ‘el nombre común de las dos naturalezas', teniendo por éstas últimas al conjunto de propiedades cualitativas, en detrimento del Logos a quien no consideraba sujeto y portador de la divinidad y humanidad. Si bien Nestorio rechazaba toda posibilidad de fusión de las dos naturalezas, propuso que ambas se encontraban juntas por ‘conjunción en un prosopon' (o experiencia externa no dividida). Así, creía en una unión admirable (admirabilis unitas) entre la divinidad y la humanidad de Cristo, lo que lo llevó al error de tener por sinónimos los términos de esencia y naturaleza. Por ende, propuso que en Cristo existen dos naturalezas, como personas concretas, reales, independientes (prosopon), cuya unión fue voluntaria, accidental o moral, lo que lo llevó a negar su unión sustancial (o hipostática).
Al fundamentar su rechazo de otorgar el título de ‘Madre de Dios' dado a la Virgen María, propuso que:
1) el hijo de la Virgen María no es el Hijo de Dios; 2) en Cristo existen dos naturalezas como dos personas distintas; 3) entre las personas no existe una unión sustancial (o hipostática) sino meramente accidental o moral; 4) el hombre que hay en Cristo no es Dios, sino su portador; 5) la Virgen María sólo puede ser designada como la ‘Madre de Cristo' (Christotokos) y no bajo como lo enseñaba la Iglesia, esto es, la ‘Madre de Dios' (o Theotokos), ya que la persona nacida de María no puede identificarse con la persona del Verbo Encarnado por Dios Padre.
Advertido san Cirilo, obispo de Alejandría y quizás su más importante opositor, de los errores de la herejía nestoriana, decidió llevar la cuestión ante el pontífice san Celestino I, quien además de rechazarlas, invitó a Nestorio a que abjurara de las mismas. Este último no sólo se negó, sino que consiguió el apoyo del obispo de Antioquía, Juan. A fin de resolver las divergencias, fue convocado el Concilio Ecuménico de Efeso (431) por el papa Celestino I y bajo el auspicio del emperador Teodosio II (401-450). Sus sesiones dieron inicio un 22 de junio del año 431 con la presidencia del obispo Cirilo y la participación de 153 obispos.
Las definiciones promulgadas en el concilio se concentraron principalmente en las doctrinas de la Encarnación, concluyendo:
"Pues no decimos que la naturaleza del Logos, transformada, se hizo carne, ni que se transmutó en hombre eterno, (formado) de cuerpo y alma, sino que el Logos, habiendo unido a sí según la hypóstasis carne animada de alma lógica, se hizo hombre de una manera inefable e incomprensible, y fue llamado hijo de hombre, no según sola voluntad o complacencia, pero tampoco como en asunción de un solo prosopon; y que distintos (son) las naturalezas que se juntan en verdadera unidad; y de ambas, (un) Cristo o Hijo; no como si la distinción de las naturalezas se destruyera por la unión, sino que divinidad y humanidad constituyen para nosotros el único Señor y Cristo e Hijo , por la concurrencia inefable y misteriosa en unidad (....) Porque no nació primero un hombre vulgar a la santa Virgen, y después de esto descendió sobre Él el Logos, sino que unido desde el seno de ella, nacimiento de su propia carne (....) De este modo (los Santos Padres) no dudaron en llamar Madre de Dios a la Santa Virgen el principio del ser, sino que de ella fue hecho su santo cuerpo animado racionalmente, al cual unidos según hypóstasis, el Logos se dice nació según la carne".
Es decir, se definió dogmáticamente que en Jesucristo no hay más que una persona (divina) y que María debe ser llamada ‘Madre de Dios', ya que dio al mundo una naturaleza humana unida hipostáticamente a la segunda persona de la Santísima Trinidad. Por tal motivo, los Padres conciliares compusieron la famosa oración: ‘Santa María, Madre de Dios, ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte' .
Por otro lado, allí no sólo se emitieron definiciones dogmáticas sino que también se ordenó deponer a Nestorio de la silla episcopal que ocupaba y el obispo de Antioquía, Juan fue excomulgado por haber convocado un sínodo paralelo en el que se apoyaban las tesis nestorianas y se ordenaba la destitución de Cirilo.
En el año 436, Teodosio II, ordenó el destierro de Nestorio a Petra (Arabia), quien sin embargo, no cesó en difundir sus herejías sobre todo en la India, China y Persia. A su muerte en Egipto (451), el metropolitano de Seleucia Ctesfonte, Bársumas, luego de separarse del Patriarcado de Antioquía, decidió la formación de la nestoriana Iglesia Nacional Persa, cuyos restos -luego de que una parte de ella volviera a la comunión con Roma en el año 1551- aún subsiste principalmente en Turquía, Siria, Irán e Iraq.
Macedonianismo o pneumatómacos (s. IV) - conjunto de doctrinas heréticas promovidas por el obispo de Constantinopla, Macedonio. Influenciado por las teorías semi-arrianas, enseñó que el Espíritu Santo era una criatura espiritual subordinada (como los ángeles), de naturaleza no divina ni consubstancial a Dios Padre ni al Hijo. A pesar de ello, no todos los macedonios se pusieron de acuerdo sobre la naturaleza del Espíritu Santo, considerándolo unos como la divinidad del Padre y del Hijo, y otros, una mera virtud divina. Muchos combatieron la herejía macedoniana destacándose San Atanasio, San Basilio, Dídimo de Alejandría y San Gregorio Nacianceno. En el año 336, Macedonio, fue destituido del cargo eclesiástico que poseía y sus doctrinas condenadas en el primer Concilio Ecuménico de Constantinopla (381) llevado a cabo durante el papado de San Dámaso I (366-384). Allí se reafirmó la doctrina de la divinidad y consubstancialidad del Espíritu Santo, siguiendo la línea establecida en el ‘Símbolo de Nicea', al que sólo se le agregó algunas palabras esclarecedoras:
‘Creemos (....) Y en el Espíritu Santo, Señor y vivificante, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo a ha de ser adorado y glorificado, que habló por los santos profetas....." (conforme versión de Dionisio el Exíguo)
Priscilianismo - se conoce bajo este nombre al conjunto de doctrinas promovidas por el ibérico Prisciliano. En general sus doctrinas trinitarias se alinearon a las teorías del sabelianismo y en materia cristológica al apolinarismo. Desconoció como definitiva la revelación contenida en los libros canónicos de las Sagradas Escrituras aceptando como tales a los llamados ‘apócrifos'. Rechazó, por malvada, toda influencia del mundo material lo que llevó a promover la abstención del matrimonio y en su caso, de la procreación. Propugnó la idea de que en el clero debía regir la disciplina propia de la vida monástica, por lo que fue acusado de maniqueísmo, logrando sin embargo el apoyo de varios obispos quienes a su vez lo consagraron obispo de Avila. Si bien no puede afirmarse que el priscilianismo tuvo una gran influencia en su época, ni que se extendió de la manera que si lo hicieron otras herejías contemporáneas, si fue lo suficientemente importante como para que sus doctrinas merecieran la condena en el sínodo de Burdeos (384), convocado por el emperador Máximo, siendo Prisciliano condenado a muerte.
Siglo V-VII
Monofisísmo o eutiquianismo (s. V) - herejía y cisma promovido por el archimandrita de los monjes cirilianos de Constantinopla, Eutiques (+ 454), cuyo origen se remonta a su rechazo a la confesión cristológica conocida con el nombre de ‘Símbolo de la Unión' (433). Luego del Concilio Ecuménico de Nicea (431) se produjo una crisis entre los seguidores de las dos mas importantes escuelas teológicas dominantes en el Imperio, como lo eran la de Alejandría y la de Antioquía. Esta situación provocó que el Patriarca de Antioquía, Juan, formulara el citado ‘Símbolo de la Unión' a fin de zanjar las diferencias existentes. En el citado símbolo se afirmo que:
"Confesamos a nuestro Señor Jesucristo, unigénito de Dios, perfecto en cuanto Dios y perfecto en cuanto Hombre, con verdadera alma y verdadero cuerpo, que según la divinidad nación del Padre antes de todos los tiempos y según la humanidad; pues hubo una unión de dos naturalezas, y por eso confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Señor, considerando esta unión sin mezcla, confesamos a la Santa Virgen, como madre de Dios, pues de Dios-Logos se hizo carne y hombre, y en la Encarnación se unió al Templo asumido de Ella"
A pesar de los acuerdos obtenidos entres las dos escuelas, Eutiques no lo aceptó. Sus doctrinas tuvieron por origen la lucha que entabló contra la herejía nestoriana, sin advertir que, en su anhelo, caía en el error opuesto, ya que al cuestionar la naturaleza y la persona de Cristo, terminaba por negar lo que quiso defender. En síntesis, Eutiques sostenía que la naturaleza humana de Cristo había sido absorbida por la divina, produciéndose la unión física de lo humano y divino en una sola naturaleza (fisis), o sea la divina. Así, se negaba la realidad de la naturaleza humana de Cristo que, al ser absorbida por la divina, la carne no sería sino mera apariencia.
Ante la difusión y aceptación de tales doctrinas, Flaviano (Patriarca de Constantinopla) decidió excomulgar a Eutiques (448). Advertido de la situación el papa san León I, el Magno (440-461), un 13/8/449, envió a Flaviano una carta conocida como ‘Tomo a Flaviano' (Tomus ad Favianum), a través de la cual se condenaban las enseñanzas de Eutiques y se confirmaba la verdadera doctrina de la Iglesia.
En ese estado de cosas, Eutiques buscó amparo dentro de la corte imperial como del entonces Patriarca de Alejandría, Dióscoro. Convencido este último, intercedió a favor de aquél ante el emperador Teodosio II (401-430), promoviendo la necesidad de convocar un nuevo concilio que resolviera la cuestión suscitada por los monofisistas.
En el año 449, fue convocado un nuevo concilio en Efeso, siendo presidida por el Patriarca Dióscoro. Éste impidió la participación de los legados papales, logrando retener para sí la dirección del concilio. Acalladas las voces opositoras (y defensoras de la sana doctrina) y habiendo captado el apoyo imperial, el concilio concluyó con la rehabilitación de Eutiques y sus doctrinas. En la historia de los concilios, éste es conocido como el ‘Latrocinio de Éfeso', el que fue severamente condenado por el papa León I. A la muerte del emperador Teodosio II (+ 430) y la llegada al trono de su hermana, Pulqueria (quien luego se desposaría con el senador Marciano), la suerte de Eutiques y sus seguidores habría de cambiar radicalmente. En el año 451 se convocó a un nuevo Concilio ecuménico el que se llevaría a cabo en Calcedonia. En el mismo participaron 630 padres conciliares, siendo presidido por los legados papales. En su 5° sesión, además de condenarse las doctrinas de Eutiques como las de Nestorio, depuso a Dióscoro de la titularidad de la silla patriarcal que ostentaba. No obstante, lo más trascendente fue la proclamación solemne de la doctrina según la cual, Cristo, persona divina, tiene dos naturalezas (humana y divina), distintas y no divididas, unidas y no confusas, quedando el dogma definido en los siguientes términos:
"Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseñamos que ha de confesarse a uno y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Heb. 4,15); engendrado del Padre antes de los siglos, y el mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, la madre de Dios, según la humanidad; que se ha de reconocer a uno y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito, en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino considerada la propiedad de cada naturaleza, y concurrente en una persona y una hipóstasis, sino y el mismo Hijo unigénito Dios Logos, Señor Jesús Cristo, como de antiguo acerca de él no enseñaron los profetas y el mismo Jesús Cristo, y nos lo ha transmitido el símbolo de los padres"
Aquellos monofisistas que se negaron a suscribir las definiciones conciliares de Calcedonia decidieron provocar un cisma, dividiéndose entre sí en diversas corrientes. Así tenemos los liderados por Jacobo Bardai Sanzoli, obispo de Edessa (541) cuyos seguidores se autodenominaron ‘jacobitas' instalando sus principales enclaves en Siria y Armenia. En 1646, un importante grupo de ‘jacobitas' regresaron a la comunión con Roma, creándose para ellos el Patriarcado de Alepo (Siria). También el monofisismo, en sus diversas vertientes, influyó grandemente a los cristianos de Egipto (coptos) y Etiopía, como así también a los de Armenia, cuya Iglesia aceptó las doctrinas monofisistas elaboradas por el Patriarca de Alejandría, Pedro Mongo (junto al de Constantinopla, Acacio),compilación generalmente conocida bajo el nombre de ‘Enótico'. Entre otros importantes defensores del monofisismo merece destacarse a Julián de Helicarnesio.
Durante el s. VI, la aparición de Severo de Antioquía dio un nuevo impulso a la herejía, cuya impronta fue denominada como ‘verbal'. Severo creía que en Cristo había una sola naturaleza (físis) pero entendida en sentido puramente personal, concreto e independiente, sinónimo de ‘hypóstasis'. Sus seguidores en la actualidad se concentran en algunos lugares de Armenia, Siria, la Mesopotamia y Egipto.
En nuestros tiempos, son cinco las Iglesias no-calcedonianas, las que solo reconocen la validez de los tres primeros (Nicea, I Constantinopla y Efeso). Ellas son: la Iglesia siria ortodoxa (o jacobita); la Iglesia Copto-ortodoxa (Egipto); la Iglesia etíope ortodoxa y la Iglesia malabar ortodoxa (India). Si bien hay comunión entre ellas, se caracterizan por guardar una fuerte autonomía. Durante siglos estas Iglesias se mantuvieron virtualmente aisladas del resto de la Cristiandad, aunque en los últimos tiempos y como fruto del diálogo ecuménico, se han entablado un tímido acercamiento tanto con la Iglesia Católica como con la Ortodoxas.
Pelagianismo (s. V) - El surgimiento y posterior difusión de esta herejía se debe al monje inglés, Pelagio (354-427) como a su discípulo, Celestio. Estos creían que el hombre por sí mismo, sin intervención de la Gracia y sólo ejercitando las virtudes morales y religiosas contenidas en los Evangelios, podía evitar el pecado y conquistar la vida eterna. Por ende, según Pelagio, el hombre no podía haber sido creado por Dios como un ser inferior a su destino de eternidad. Consideraba al bautismo un mero símbolo de iniciación cristiana, quitándole toda significación para la salvación. La Gracia era relegada a una especie de iluminación de la voluntad humana, pero sin afectarla ni transformarla. Por su parte, la redención de Cristo carecía de mayor significación que la de ‘invitar' al creyente a transitar una vida de virtud, sin que la misma haya afectado en lo más mínimo a la humanidad toda.
Hombres de la talla de San Agustín se enfrentaron decididamente al pelagianismo, que por entonces ya se había extendido por todo el norte de Africa (gracias al accionar de Celso y el obispo Juliano), sur de Italia y en la Palestina. Todas las doctrinas pelagianas fueron reiteradamente condenadas en los concilios de Cartago (411 y 416), Milevi (416) y por el papa Zósimo (417-418).
Pelagio y Celestio fueron desterrados del Imperio por el emperador Heraclio (418) y sus doctrinas definitivamente condenadas en el Concilio ecuménico de Efeso (431) convocado durante el pontificado de san Celestino I (422-432).
Semipelagianismo o marselleses (s. VI) - se conoce bajo este nombre al conjunto de doctrinas heterodoxas promovidas por un grupo de monjes pertenecientes a los monasterios de San Víctor de Marsella y de Lerins (Francia), entre cuyos líderes cabe destacar al abad Juan Cassiano, a Vicente de Lerins y a Fausto de Riez. Como reacción contraria de algunas enseñanzas propugnadas por San Agustín ( principalmente las referidas a la espinosa cuestión de la predestinación), aquellos propusieron que el hombre tiene el poder suficiente para dirigirse a Dios en busca de ayuda, encaminarse a la fe, desear la salvación, o la orientación hacia la fe, sin que sea necesaria la intervención de la Gracia Divina. Por ello, la predestinación eterna dependía de la voluntad humana en la medida que hubiera perseverado hasta el final, sin necesidad alguna de intervención de un don especial para lograrlo.
Difundida la herejía principalmente por la Galia, fue combatida por un discípulo de San Agustín, Próspero de Antioquía, siendo el papa Felipe IX quien convocó en el año 529 el Concilio de Orange para condenar la herejía semipelagiana, lo que fue reiterado por el papa Bonifacio II en el año 532.
Monotelismo (s. VII) - se conoce bajo este nombre al conjunto de doctrinas desarrolladas en el s. VII por el patriarca de Constantinopla, Sergio (+638) Este, con la finalidad de combatir la herejía Monofisista, propuso que en Cristo había una sola voluntad y dos naturalezas. Sus doctrinas fueron apoyadas por el emperador Heraclio (610-641) y recepcionada por la Iglesia Armenia y por los monofisistas de Egipto. Luego de los éxitos obtenidos en una primera etapa, y gracias al accionar de un gran apologista como lo fue San Máximo, el confesor ((+680) la herejía monotelista fue condenada en el III Concilio de Constantinopla (680-681) desarrollado durante los pontificados de San Agatón (678-681) y de San León II (681-683). Allí los padres conciliares reafirmaron la doctrina de las dos voluntades y de la doble operación en Cristo, "sin división, sin conmutación, sin separación y sin confusión, según la enseñanza de los Santos Padres".
Paulicianos (s. VII) - secta herética de tendencia dualista (al estilo maniqueo), difundida en Siria, Armenia, Bulgaria y luego por todo Occidente, para lo cual solieron designarse con diversos nombres. Parece ser que el nombre fue tomado de su fundador, Paulo, hijo de Colinico; aunque su verdadero líder fue un tal Constantino, también conocido como Silvano, quien difundió la herejía por Asia menor y la Tracia. Sus principales doctrinas se basaron en la distinción entre un Dios bueno, creador del mundo espiritual y de las almas, y otro Dios malo, Demiurgo, creador del mundo material y sensible. Creían que al final de los tiempos, el Dios bueno vencería al mal, instaurándose en la Tierra el Paraíso perdido en los albores de la historia del hombre. Duramente perseguidos, principalmente por los emperadores instalados en Constantinopla, al punto de creerlos extinguidos para finales del s. IX, los paulicianos resurgieron en la región de la Tracia, a través de la secta Bogomilita (s. X).
Siglo VII-XII
Iconoclastas (s. VIII) - se conoce bajo este nombre a la herejía y consiguiente persecución iniciada por el emperador León el Isáurico (717-741) contra el culto a las imágenes religiosas. Luego de impedir la caída de Constantinopla en manos de los musulmanes (lo que no pudo hacer con el exarcado de Ravena que cayo en poder de los lombardos), León promulgó en el año 726 una notable colección legal conocida con el nombre de ‘Eclega', que entre sus disposiciones se encontraban aquellas que prohibían el culto a las imágenes y cuya total destrucción ordenó en el año 730. Algunos estudiosos vieron como fundamento de este accionar una clara influencia del carácter marcadamente iconoclasta de los musulmanes y de los judíos, quienes consideraban tal culto como un abominable acto de idolatría.
Cualquiera fuera el origen de la querella iconoclasta, lo cierto es que la misma provocó no sólo la división entre los fieles pertenecientes a la Iglesia de oriente, sino que marcó un hito en el alejamiento entre las dos Iglesias, la de occidente y de oriente, atento que, por un lado, el papado desde un principio se mostró inflexible en su rechazo a las pretensiones iconoclastas, y por el otro, su alianza con la dinastía carolingia en desmedro del emperador residente en Constantinopla, generó una fuerte controversia y desconfianza mutua. Sobre la cuestión del culto a las imágenes, cabe recordar que los primeros cristianos de occidente (excepto los de origen judío que se abstenían de toda veneración de las imágenes atento la prohibición dispuesta por la ley mosaica) no tuvieron mayores inconvenientes en adoptar su culto desde tempranas épocas, reproduciendo un sin fin de imágenes de Cristo, de los apóstoles y de mártires.
Ello además posibilitó el alumbramiento de un arte propiamente cristiano, a través del cual, se difundieron las verdades contenidas en las Sagradas Escrituras a los pueblos donde aún reinaba el paganismo y que para la Iglesia naciente, era aún tierra de misión. En el caso de los cristianos orientales, recién a mediados del siglo V su práctica fue adoptada. Sin embargo, al momento de estallar la querella iconoclasta, se encontraba suficientemente arraigada, lo que explica el rechazo popular a la política iconoclasta y el surgimiento de una gran cantidad de apologetas defensores de la veneración de imágenes, a los que se los denominó ‘iconódulos'. Estos fueron acusados de promover la idolatría y la magia por lo que se inició contra ellos una fuerte persecución. Esta situación continuó durante largos años hasta la llegada al trono imperial de Irene, viuda del emperador León IV (775-780), quien restauró el culto en consonancia con lo resuelto en el II Concilio ecuménico de Nicea (787) celebrado durante el pontificado de Adriano I (772-795).
Bien cabe aquí hacer notar, que la acusación recaída contra los iconódulos carecía de todo asidero puesto que en realidad lo que ellos defendían con la veneración de las imágenes, no era sino, resaltar la naturaleza humana de Cristo y el profundo vínculo establecido por Dios entre el tiempo y la eternidad, sin que ello implicara menoscabar el sentido trascendental y único de Aquél, y menos aún, pretender crear un vínculo substancial con la imagen, circunstancia que ha sido remarcada hasta nuestros días por la Iglesia Católica. Una segunda etapa de la querella iconoclasta se inició durante el reinado de León V, el armenio (813-820), que si bien fue menos violenta que la primera, no por ello dejó de producir serios trastornos entre los fieles quienes no menguaron en su reclamo de restitución del culto. Entre estos últimos se destacan los patriarcas Nicéforo y san Germán, san Juan Damasceno y el monje Teodoro Studita. Fue durante el administración del emperador Miguel II (820-829) en el que se produjeron un sinnúmero de revueltas populares contraria a su política iconoclasta, lo que originó la aplicación de una nueva política de persecución.
Toda esta situación de sublevación interna por parte de los súbditos del imperio y la obstinación de las autoridades en querer imponer una doctrina que les era ajena, no hizo sino debilitar su propio poder, lo que se vio prontamente reflejado en la incapacidad demostrada para impedir el arrollador avance musulmán quienes lograron conquistar, entre otros lugares, Sicilia y Creta. El final de los iconoclastas llegó cuando accedió al trono, como regente del emperador Miguel III (842-867), de la viuda de Teófilo (829-842), Teodora, quien al revocar todas las disposiciones legales de carácter iconoclasta (843) restauró definitivamente el culto a las imágenes. Este hecho originó la aún vigente fiesta conmemorativa que cada 11 de marzo celebran las Iglesias orientales.
Bogomilos (s. X) - secta de característica política religiosa, cuyo centro principal de difusión se encontró en Filiópolis (región de Tracia). Según algunos, su impulsor fue el maniqueo, Teófilo, más conocido bajo el nombre de Bogomil, pero según otros, lo fue un médico llamado Basilio, quien emulando a Jesucristo nombró a 12 de sus seguidores, confiriéndoles el título de apóstoles. Reconoció de las Sagradas Escrituras, sólo los libros de los Profetas y el Nuevo Testamento. Sus días concluyeron bruscamente al ser condenado a morir en la hoguera junto a varios de sus secuaces. Cualquiera sea su fundador, seguro es que en sus comienzos el movimiento bogomilita actuó contra las clases gobernantes y adineradas de Bulgaria, lo que atrajo aparejada la simpatía de las clases empobrecidas y oprimidas.
Lideraron un sin fin de revueltas contra las autoridades constituidas y el orden establecido, atento las identificaban como una obra demoníaca. Tales revueltas estuvieron caracterizadas por el uso de una extrema violencia, motivo por el cual fueron muy temidos por sus contemporáneos. Sin embargo, no pasó mucho tiempo sin que los bogomiles adoptaran un perfil mas religioso. En ese marco, acogieron favorablemente las ideas marcadas con una fuerte influencia del dualismo maniqueo, aunque luego mitigaron la misma imprimiéndole características propias. De este modo, creían que el mal, que no era eterno, no provenía de un principio único o Absoluto, sino que había sido un espíritu creado que se desprendió del bien a través de un acto voluntario.
Ese espíritu lo encarnaban en Satanael, primer hijo de Dios, quien pervertido por el orgullo, creó el mundo y la humanidad. Admitían la existencia de un Dios único por lo que rechazaron la doctrina de la Santísima Trinidad. Afirmaban que tras el pecado de Adán, Dios envió a su segundo hijo, Jesucristo, con la misión de restaurar todas las cosas. Luego de su muerte y ascensión, Dios confió al Espíritu Santo la suerte de los hombres. La escatología bogomila residía en la esperanza en la restauración del Paraíso terrenal, la que ocurriría luego de que Dios venciera al demonio. No dudaron en rechazar la institucionalidad de la Iglesia, la validez del clero, el bautismo con agua y de los niños, la comunicación del Espíritu Santo mediante la imposición de manos, el sacramento del matrimonio, la presencia real de la Eucaristía, el símbolo de la cruz, la veneración de las imágenes y toda edificación dedicada al culto. El accionar de los bogomiles fue mas allá de las fronteras de Bulgaria, extendiéndose por los Balcanes hasta llegar a la misma Constantinopla. A pesar de ello, los bogomiles fueron lentamente desapareciendo, en parte porque sus seguidores adhirieron al movimiento husita, y por el otro, por la acción islamizante que ejercieron los musulmanes en los Balcanes.
Patarinos (‘pattari' o ‘Christi Famuli') - movimiento reformista surgido en el norte de Italia (Lombardía) en el curso del s. XI, que tuvo por finalidad lograr una renovación de las costumbres del clero, basándose para ello en la promoción de la vida ascética. Sus propuestas fueron acogidas favorablemente con la llegada al pontificado del ex - patarino, Anselmo de Baggio, como Alejandro II (1061-1073) y principalmente durante el papado de Gregorio VII (1073-1085) quien recogió muchas de sus propuestas reformistas. Sin embargo, la comunidad patarina no tardó en radicalizar sus posturas al rechazar la validez de los sacramentos impartidos por clérigos considerados indignos como en adoptar las ideas milenaristas y dualistas vigentes por entonces. Ello motivó que el papa Gregorio VII endureciera su postura con los patarinos para luego condenarlos. Si bien la comunidad patarina desapareció a mediados del s. XII, sus ideales fueron recogidos por muchos otros en los siglos venideros.
Pobres Lombardos (o ‘arnaldistas') - hermandad político-religiosa surgida en el s. XII, bajo el auspicio de Arnaldo de Brescia (+ 1155). Dotado de una especial facultad para predicar, fue acusado de patarino y cátaro, por San Bernardo. Condenado por sus heterodoxas doctrinas en 1139, fue expulsado de la casa de los canónigos de regulares de Brescia, del que era su superior. Sin embargo, Arnaldo prosiguió predicando, sobre la base de una lectura literal de las Escrituras, contra el poder temporal de la Iglesia, las malas costumbres del clero, promoviendo en su lugar una radical reforma cimentada en una vivencia evangélica de la pobreza. Llegado aquél a Roma, fomentó revueltas populares, consiguiendo así expulsar de la ciudad al mismo papa, Eugenio III (1145-1153). Arnaldo dententó durante algún tiempo el gobierno de la ciudad, hasta que el papa Adriano IV (1154-1159), aliado con el emperador Federico I, logró deponerlo, haciéndolo juzgar. Fue condenado a muerte en el año 1155.
Albigenses o cátharos (s. XII) - secta religiosa surgida en Albi (Francia) y en las llanuras de Loangue d'Oc, región cuya capital era Toulouse. Extendida rápidamente por Francia, Italia septentrional y otras regiones de Europa, se convirtió en una de las herejías que mayor peligro llevó a la vida de la Iglesia. Si bien su nombre se deriva de una de las regiones donde se originó, Albi, en realidad el mismo les viene dado por la Iglesia en un concilio llevado a cabo en Tours (1163) con la finalidad de así reconocer a tales herejes, y en 1167 los albigenses convocaron un concilio en Toulouse en el que constituyeron su Iglesia, o mejor, una contra-iglesia. Cabe aclarar que si bien suelen ser identificados los albigenses con los cátaros, indudablemente por la similitud de sus doctrinas, en realidad ambas difieren tanto en el tiempo como en el lugar de origen. A pesar de ello, ambas tuvieron en el dualismo al fundamento de todo su sistema doctrinario. De allí es que creían en la existencia de dos voluntades supremas: el bien y el mal, las que si bien se encontraban en una lucha perpetua, reconocían sólo al principio del bien como eterno.
El bien era sinónimo del mundo espiritual e invisible, en cambio el mal -criatura de Dios, representado por Satanás- era quien había creado el mundo material y visible. Negadores de la Encarnación de Dios, los albigenses creían en la condición angélica de Jesucristo y por ende, era un ser creado, cuya misión consistió en salvar los espíritus puros encerrados o encarcelados en los cuerpos materiales. Al considerar la materia un producto del mal, el cuerpo de Cristo no era real sino aparente, como aparente habría sido su vida y pasión. Practicantes de un riguroso ascetismo, prohibieron el matrimonio entre sus fieles por considerar un pecado grave la reproducción del genero humano al constituir éste una inadmisible colaboración con el señor del mundo, el mal. También rechazaron la existencia del infierno bajo el argumento de que todos los espíritus, al final de los tiempos, gozarían irremediablemente de la vida eterna.
Por ello, creían en la necesidad de la purificación de los espíritus lo que se llevaría a cabo a través de sucesivas reencarnaciones. Fomentaron la pobreza como estilo de vida y también, la caridad y las buenas costumbres. De neto corte anti-jerárquico y anti-sacramental, la doctrina albigenese censuró la riqueza del clero y negaron los principales misterios cristianos. Conservaron cuatro sacramentos, a los que no consideraban de institución divina sino de invención humana. Así, tenían la Eucaristía o cena del Señor; la confesión pública de los pecados; el bautismo para el que no se usaba el agua sino se imponían las manos, por lo que solían denominarlo, ‘bautismo espiritual'; y por último, el orden sacerdotal. Estaba constituido este por Obispos, quienes tenían a su cargo la imposición de manos, la partición del pan, etc; los coadjutores del obispo, quienes actuaban como confesores; y el diaconado. Tuvieron un particular rito de iniciación en la que debían participar los conversos.
Sus fieles eran divididos en puros y creyentes, según el grado de compromiso que asumieran. Así, los primeros lo constituían aquellos fieles que se obligaban a la observancia de todas las reglas de la secta; en cambio, los creyentes, tenían por misión fundamental servir a los ‘puros', no viéndose compelidos a la estricta observancia de las normas, por lo que se les permitía el acceso carnal siempre y cuando lo hicieran en el marco del concubinato atento que éste no tenía por fin la procreación. Tuvieron diversos ritos, caracterizándose uno de tipo regenerativo denominado ‘Consolamentum' (para la purificación del alma) que para el caso de los creyentes sólo era recibido en su lecho de muerte. En general, el culto de los cátaros o albigenses consistió en una comida ritual (o fracción del pan), el ‘Melioramentum' (o confesión general y ayuno) y el beso de paz entre los participantes, con lo que el rito concluía. Entre los principales hombres de la Iglesia que se opusieron a esta herejía merecen ser destacados Santo Domingo de Guzmán, San Bernardo y el papa Inocencio III (1198-1216).
El golpe decisivo contra los albigenses ocurrió en el campo de batalla, y el mismo fue dado Simón de Monfort quien, al encabezar una cruzada contra ellos, los derrotó en 1213 en la famosa batalla de Muret (España). Finalmente, durante el pontificado de Alejandro III (1159-1181)) se llevó a cabo el III Concilio Ecuménico de Letrán (1179), en el que se condenó solemnemente la herejía albigense. El final de sus días ocurrió como lo fue su aparición, esto es, súbitamente
Petrobrusianos (s. XII) - herejía liderada por el español Pedro de Bruys, quien afirmaba ser el auténtico representante del Cristianismo. Sus doctrinas rechazaron el bautismo de los niños, el culto a las imágenes, la utilización de cruces y templos, la oración por los difuntos, la obediencia a toda autoridad eclesiástica y la presencia real de Cristo en la eucaristía. San Bernardo se destacó entre quienes combatieron esta herejía. A la muerte de Bruys, su continuador fue el ‘apostata' monje benedictino Enrique de Lausana, siendo condenada la herejía en el Concilio de Pisa (1145).
Valdenses o los pobres de Lyon (s. XII) - se conoce bajo este nombre a la secta iniciada por Pedro Valdo (Valdesius o Vaux) en Lyon, Francia (1176). Hijo de un rico mercader, creyó recibir un especial llamado de Dios por lo que decidió dejar todos sus bienes a los pobres e iniciando una acción predicadora entre el pueblo, dirigida principalmente contra la opulencia y las malas costumbres que veía en la Iglesia. Ante esta situación irregular el arzobispo de Lyon reaccionó prohibiéndole predicar. Disconforme con ello, Valdo decidió llevar el asunto ante el Papa Alejandro III quien, si bien aprobaba el estilo de vida propugnado, no dudó en confirmar la interdicción impuesta. Ante ese estado de cosas, Valdo decidió desobedecer a la legítima autoridad eclesiástica, reiterando sus críticas predicaciones. No pasó mucho tiempo sin que Valdo comenzara a exponer sus propias doctrinas contrarias a la presencia real en la eucaristía, al culto de los santos y de la Virgen María, a la doctrina del purgatorio, a la necesidad de ministerio sacerdotal, de la Iglesia, de la jerarquía como a la posesión de bienes por parte de los cristianos.
Fue un adelantado en considerar a la Biblia como única regla de fe y de propugnar la doctrina de su libre interpretación. Tampoco los sacramentos se salvaron de sus impugnaciones, considerando que su validez dependía del grado de pureza de los que lo administran. Ante la gravedad de los hechos, el Papa Alejandro III (1159-1181) convocó al III Concilio ecuménico de Letrán (1179) en el que se condenaron por heréticas las doctrinas propugnadas por Valdo. Posteriormente, el papa Lucio III (1181-1185) lo excomulgó en el sínodo de Verona (1184) y luego el papa Inocencio III (1198-1216) inició una cruzada contra los valdenses, pero fracasó. Durante el s. XV, y aprovechando los reclamos de reforma que se propugnaban por toda Europa, la secta valdense se extendió por Suiza, Francia, Alemania y España, uniéndose luego con miembros del movimiento Husita (Bohemia). En 1532 decidieron, en el concilio valdense de Chanforán, plegarse al movimiento reformista de tendencia calvinista. En la actualidad subsisten pequeñas comunidades de la Iglesia valdense, principalmente en el norte de Italia y en el sur de Francia.
Siglo XIII-XV
Hermanos del Libre Espíritu (s. XIII) - comunidad sectaria surgida en las regiones de Flandes y Renania. Estuvo liderada por el teólogo Amaury de Bene (+ 1206), David de Dinant (+1215) y Otlieb de Estrasburgo (+1215). Según algunos investigadores, el pensamiento de Amaury de Bene estuvo influenciado por las obras del teólogo, Juan Scotto Eurígena y su escuela Palatina, aunque llevando al extremo sus opiniones. De marcado sesgo anti-jerárquico, sus seguidores cultivaron ideas panteístas, al sostener que Dios estaba en todo y en todos a través de la presencia del Espíritu Santo, lo que ocasionaba una fusión entre Dios y la criatura. Al negar la existencia del pecado creyeron innecesario recurrir al auxilio de los sacramentos ya que el hombre no debía someterse a las limitaciones que impone la ley moral. Desconocieron la divinidad de Jesucristo como así también su acción redentora. En cambio, defendieron la eternidad de la creación. Rechazaron la validez de la Iglesia, de los sacramentos y de las Sagradas Escrituras. Marcados por una tendencia netamente anarquista, se opusieron a todo orden establecido. Conocidos también como ‘bons enfants', ‘amaurinos', ‘pauperes Christi', sus doctrinas fueron condenadas por el papa Inocencio III (1198-1216), lo que motivó a que Amaury de Bene se retractara. Según algunos cronistas, esta comunidad fue acusada de promover el libertinaje, dadas sus prácticas de amor libre, nudismo y otras desviaciones. Al ser duramente reprimidos por las autoridades eclesiásticas y seculares, los hermanos del Libre Espíritu finalmente desaparecieron.
Joaquinistas (s. XIII) - movimiento formado alrededor de las ideas de neto corte milenarista promovidas por el monje cisterciense Joaquín de Fiore (Calabria 1155-1202).Tales fueron luego recogidas, enriquecidas y difundidas por discípulo, el franciscano Gerardo Di Borgo San Donino a través de su libro ‘Introductio ad Evangelium Aeternum'. Di Fiore, autor de numerosas obras entre las cuales se destacó la ‘Expositio ad Apocalypsim' (para muchos estudiosos creador de una escuela exegética), creía en el inminente advenimiento del Mesías quien instalaría un reinado de paz con la consiguiente expansión del cristianismo por todos los rincones del orbe.
Dividía el proceso, según la historia de la humanidad, en tres etapas, la primera había acaecido en los tiempos del Antiguo Testamento y que denominaba la ‘Era del Padre'; la segunda tuvo su inicio con la Encarnación del Verbo, denominándola la ‘Era del Hijo' y la tercera estaba aún por venir -que según sus cálculos ocurriría en el año 1260- y que llamaba la "Era del Espíritu Santo'. Esta última etapa, como dijéramos, se caracterizaría por un estado de paz generalizada, cuyo modelo era la vida de los monjes, en el que los hombres vivirían en un paraíso terrenal bajo el reinado de Cristo. Como consecuencia de ello, de Fiore creía en la innecesariedad futura de la Iglesia visible la que irremediablemente desaparecería absorbida por una Iglesia espiritual.
Por otro lado, la heterodoxia de su teología trinitaria fue la que trajo aparejadas las censuras del IV concilio de Letrán. Creía el abad Joaquín que aunque el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo fueran una esencia, esta unidad no era verdadera, sino colectiva, con lo que sus ideas caían en el error del ‘triteísmo' típico de los pueblos paganos de oriente, comprometiendo así la doctrina de la unidad divina. Años después de su muerte, durante el IV Concilio Ecuménico de Letrán (1215) llevado a cabo durante el pontificado de Inocencio III (1198-1216), sus doctrinas fueron condenadas. Sin embargo, ello no fue óbice para que tales ideas fueran recogidas por otros en el devenir de la historia, entre los cuales cabe destacar a la comunidad de origen franciscano conocido como los ‘Espirituales' (s. XIII) y en nuestros días, seguidas por un sinnúmero de sectas de origen cristiano como es el caso de los Testigos de Jehová.
Espirituales (s. XIII) - comunidad de ideas heterodoxas surgida del franciscanismo, conocidos también como ‘zelanti'. Defensores de una visión radical y absoluta del ideal de pobreza, los espirituales adhirieron a las doctrinas milenaristas propugnadas por Joaquín de Fiore (+ 1202) y difundidas por Gerardo Di Borgo San Donino. Sus posturas extremistas se hizo extensiva también a todo estudio filosófico, principalmente del aristotelismo, rechazando toda participación de sus seguidores en estudios universitarios. Entre sus principales líderes cabe destacar a Juan de Parma (+ 1257); Juan Pedro Olivi (1248-1298); Angel Clareno (1247-1337) y Ubertino de Casale (1259-1328), estos últimos dos fundadores del movimiento conocido como los ‘fraticelli'. Las heterodoxas posturas de los espirituales merecieron la condena del papa Juan XXII (1316-1334) mediante el dictado de la Bula ‘Cum Inter Nonnullos' (1323).
Hermanos Apóstoles (s. XIII) - comunidad surgida del franciscanismo cuyo principal líder fue Gerardo Segrelli (+ 1268) secundado por fray Dolcino. Extendida principalmente por el norte de Italia, rechazaban toda forma de propiedad privada y adherían a las ideas milenaristas propugnadas por el joaquinismo. Al repudiar las decisiones adoptadas en el II Concilio ecuménico de Lyon (1274) llevado a cabo durante el pontificado de Gregorio X (1272-1276), en el que se condenó la radicalidad de algunos movimientos mendicantes, se inició contra ellos una severa represión que ocasionó su extinción en los albores del s. XIV.
Wiclefitas (s. XIV) - movimiento suscitado por el sacerdote inglés, John Wicleff (1324-1387). Este se desenvolvió sucesivamente como predicador de Lutterworth, párroco de Fillinghan y profesor de teología en Oxford. Escribió diversas obras, destacándose entre ellas el ´Triálogus' (1382) donde volcó sus principales ideas reformistas, principalmente dirigidas contra las costumbres del clero, la posesión de bienes y los desórdenes vividas por el papado durante el ‘Gran Cisma' de occidente. Propugnó la existencia de una Iglesia espiritual, acusando a la Iglesia Católica de ser ‘la sinagoga de Satanás' y ‘cuerpo del anticristo'.
Rechazó la validez de toda autoridad de orden temporal o espiritual que no estuviera en estado de Gracia, dado que creía que el poder sólo podía ser ejercido por delegación divina. Colocó a la Biblia como la única regla de Fe de los creyentes y rechazó distintas doctrinas como la presencia real de Cristo en la Eucaristía, la existencia del purgatorio, el celibato de los sacerdotes, la supremacía papal, el culto a los Santos, los votos monásticos y el sacramento de la confesión. Creía en la doctrina de la predestinación, afirmando que desde toda la eternidad, el hombre se encontraba predestinado para la salvación (elegidos) o la condena (réprobos). Fue un extrovertido y violento predicador, muchas de cuyas doctrinas fueron retomadas por los reformadores del s. XVI, motivo por el que solían llamarlo ‘la estrella matutina de la reforma'.
Propuso Wicleff confiscar los bienes de los pecadores bajo el pretexto de que el derecho de propiedad estaba fundado en la gracia divina. Esta doctrina fue rápidamente apoyada por aquellos (generalmente los nobles) que estaban ávidos de hacerse de los bienes ajenos, principalmente de los eclesiásticos. Durante el concilio llevado a cabo en Canterbury (1382) fueron condenadas 10 de sus proposiciones y consideradas peligrosas 14 de ellas, decidiéndose la suspensión de la titularidad en la cátedra que ocupaba en Oxford. Wicleff apeló tal decisión ante el Parlamento inglés, logrando su rehabilitación, previa exigencia de una ortodoxa confesión de Fe (muchos creen que la misma no fue del todo sincera). Luego de su muerte (1387), 45 errores de Wicleff fueron condenados en el concilio ecuménico de Constanza (1414-1418), convocado por el papa Gregorio XII (1406-1417), condena que fue reiterada por el papa Martín V (1417-1431) mediante el dictado de las bulas 'Inter Cunctas' e ‘In eminentis'.
Husitas (s. XIV) - El bohemio (checo), Jan Huss (1369-1415), fue sacerdote, teólogo, filósofo, profesor y rector de la Universidad de Praga. Investido de un fuerte espíritu reformista como nacionalista y dotado de una extraordinaria elocuencia, predicó -aprovechando el descontento de sus compatriotas contra el dominio germánico y la influencia latina- contra el abuso en la distribución de las indulgencias. Las ideas propugnadas por Wicleff ejercieron una fuerte influencia en él, encargándose de traducir el ´Trialogus'. Huss, junto a su discípulo Jerónimo de Praga, predicó apelando a la autoridad de la Biblia de la que se consideraba su verdadero intérprete.
Dirigió fuertes diatribas contra el clero y el papado, exigiendo una reforma de la Iglesia. Es allí cuando interviene el arzobispo de Praga, Sbiuk, quien les prohibió seguir con tales prédicas, a lo que Huss y su discípulo hicieron caso omiso. Expulsados de Praga, Huss continuó divulgando sus ideales por toda la Bohemia, siendo excomulgado en 1412 por el anti-papa Alejandro V (1409-1410). Convocado un nuevo concilio ecuménico en Constanza (1414-1418) por el papa Gregorio XII (+1417), Huss fue llamado para que defienda sus teorías. Habiendo logrado un salvoconducto otorgado por el emperador alemán, Segismundo de Luxemburgo (1411-1437), aquél se presentó en el concilio sin que con sus explicaciones lograra convencer a los padres conciliares. Así, en la XV sesión (06/7/1415) 30 de sus proposiciones fueron condenadas por heréticas, siendo Huss reducido al estado secular.
En ese estado de cosas, y no habiendo abjurado de sus opiniones, el emperador Segismundo decidió condenarlo a muerte en la hoguera, corriendo la misma suerte su discípulo, Jerónimo de Praga, poco tiempo después. La ejecución de Huss, quien era considerado un verdadero prohombre por los bohemios (siendo en la actualidad considerado el padre de la lengua y literatura checa), provocó innumerables revueltas en su tierra natal. Descabezado el movimiento husita, no tardó esto en generar insalvables tensiones internas que llevaron a la postre a inevitables escisiones. Así, por un lado estaban los moderados utraquitas (o calicistas) quienes exigían la comunión bajo las dos especies; y por el otro, los radicalizados taboritas, cuyo principal líder fue Juan Ziska (llamado en realidad, Juan Trocznowa). Estos últimos no tardaron en involucrarse en la acción política, recurriendo a la acción armada para defender sus ideales.
Temidos por el uso que hicieron de la violencia (fueron los encargados de llevar adelante múltiples masacres contra los católicos checos), los taboritas comenzaron a tener innumerables victorias en el campo de batalla, las que obtuvieron incluso en territorio alemán y húngaro. Muerto Ziska, le siguió en el liderazgo Procopio Hoby (el Calvo). De un notable genio militar, al igual que su antecesor, continuó con los triunfos militares. Convocado un concilio en Basilea por el papa Martín V, los husitas decidieron participar con el fin de lograr la aprobación de 4 proposiciones, a seguir: a) que los sacerdotes pudieran predicar libremente la Palabra de Dios; b) que la comunión debía ser administrada bajo las dos especies; c) que el clero fuera despojado de sus bienes, y d) que se imponga pena capital a los sacerdotes por sus pecador mortales públicos (vgr. simonía, concubinato, abuso en la dispensa de indulgencias, etc.). Al no conseguir una rápida decisión, los husitas se retiraron del concilio. Sin embargo, los padres conciliares decidieron enviar teólogos a Praga llevando modificaciones a los 4 artículos propuestos. El partido utraquista rápidamente aceptó llegar a un acuerdo conocido como ‘Compromiso de Praga o Compactata' (1433), logrando con esto la vuelta a la comunión con la Iglesia de Roma. En cambio los taboritas lo rechazaron, reasumiendo la lucha armada. En ese estado de cosas, el emperador Segismundo ingresó de lleno en la lucha contra los husitas, venciéndolos en la batalla de Lipania (1434), en la que murió su líder Procopio. Como consecuencia de ello, los husitas fueron dispersados y lentamente se perdieron, principalmente al ser absorbidos por el movimiento reformista surgido en el siglo XVI.
Hermanos Moravos o ‘Unitas Fratrum' (s. XV) - constituyen éstos uno de los múltiples desprendimientos del movimiento husita, originados luego de la muerte de Jan Huss (+1415), cuyo surgimiento se remonta al año 1457 con el nombre de ‘Unitas Fratrum' (o Unidad de los Hermanos). Su iniciador fue un tal Gregorio (+1473), convencido de que la Iglesia romana había caído en una insanable corrupción. Primeramente, el movimiento se caracterizó por sus tendencias comunitarias y pacifistas, a la abolición de los rangos jerárquicos y a un rechazo al sacramento de la Eucaristía, reemplazándolo por una especie de comida común o ‘memorial' para la que utilizaban vino y pan. Aceptaron la doctrina de la justificación por la sola Fe y la caridad. Promovieron la pobreza evangélica en la vida de sus acólitos, principalmente de sus pastores quienes además debían vivir según la regla del celibato, para cuyo cumplimiento crearon una especie de Comité de Vigilancia. Adoptaron la confesión pública de los pecados considerados de público conocimiento, modalidad que debía ser estrictamente cumplida bajo pena de excomunión.
Hicieron necesario el re-bautismo de los conversos. El surgimiento, durante el siglo XVI, de la llamada reforma protestante, provocó que los seguidores de la Hermandad se volcara decididamente a su favor. La derrota de aquellos por parte del emperador Carlos V durante la batalla de Muhlberg (1547) dio origen a su dispersión, refugiándose principalmente en Polonia, Prusia y Hungría, países en los que surgieron pequeñas comunidades de los Hermanos Moravos. El ingreso a la comunidad por parte del conde alemán; Nicolás Luis von Zinzendorf (170-1760), fue fundamental en la vida de la Hermandad.
Habiendo tomado contacto con el grupo establecido en Herrnhut, no tardó en hacerse cargo de la misma, ejercer como predicador y luego, recibir consagración episcopal. Criado en un ambiente pietista, fomentó la vida de quietud, la oración en común, el uso de la Biblia como única regla de Fe, la validez de sólo dos sacramentos: el Bautismo y la Cena del Señor y constituyó una jerarquía de tipo episcopal, cuyos obispos eran los encargados de ordenar ministros. Importante fue la promoción de la actividad misionera sobre todo en Inglaterra (1737) y sus colonias americanas, para luego extenderlas al Africa y América del Sur. En la actualidad, los Hermanos Moravos se destacan por una fuerte acción ecuménica, integrando desde sus inicios (1948) el Consejo Ecuménico de las Iglesias.
Siglo XVI en adelante
Galicanismo (s. XVI) - con este nombre se conoce al conjunto de tendencias de orden cultural, social-organizativo y litúrgico promovidas por el clero francés y con el inexorable apoyo de la monarquía. Si bien no pueden considerarselas heréticas en el sentido estricto de la palabra, si puede afirmarse que tales nociones tuvieron por finalidad, restringir el poder y las prerrogativas de la Santa Sede frente al poder Estatal. Su origen remoto o ‘mediato' puede ser ubicado en las diversas disputas surgidas entre el Papa Bonifacio VIII (1294-1303) y el rey de Francia, Felipe el Hermoso (1286-1314) motivadas por los excesivos impuestos exigidos por dicho rey al clero, sin contar con el debido permiso pontificio. Tal actitud le valió al rey francés una bula de excomunión en su contra denominada ‘Unam Sanctam' en la que se reafirmaba la supremacía del poder espiritual por sobre el temporal. Otro jalón de esta historia, fue la rápida profusión de aquellas ideas que tendieron a conceder preeminencia a las decisiones del Concilio en desmedro del Pontífice, como así también las que consideraban que, en materia jurisdiccional, los Obispos y el clero en general tenían dicha facultad por haber sido otorgada directamente de Dios, sin necesidad de mediación o intervención alguna del Papado. En cuanto a las motivaciones ‘inmediatas' del galicanismo, sin duda sobresale la promulgación de la ‘Declaracion del Clero Galicano' (Paris, 1682), cuyos principios pueden ser así sintetizados:
1) en las cuestiones temporales, los reyes y príncipes son independientes de toda autoridad eclesiástica;
2) en las cuestiones espirituales, el Papa debe subordinarse a los Concilios Generales, encontrándose, además, su autoridad limitada por los sagrados cánones;
3) las reglas y costumbres propias de la Iglesia de Francia no pueden ser modificadas por la Santa Sede;
4) el juicio del Papa tiene valor en materias de Fe, pero para su promulgación requieren siempre de la necesaria aceptación de la Iglesia entera.
Las autoridades eclesiásticas no tardaron en reaccionar contra el contenido de aquella Declaración, siendo condenada sucesivamente por los papas Inocencio X (1682) y Alejandro VIII (1690). Finalmente, durante las sesiones llevadas a cabo en el Concilio Ecuménico Vaticano I (1869-1870), el galicanismo recibió un duro golpe al ser definida dogmáticamente la doctrina de la ‘Infalibilidad del Romano Pontífice', siendo nuevamente censuradas sus doctrinas. Contemporáneamente, el espíritu galicano aflora, de tanto en tanto, en algunos sectores disidentes de la Iglesia Católica.
Quietismo (s. XVII) - se designa bajo este nombre al movimiento iniciado por el sacerdote y teólogo español Miguel de Molinos (1628-1696). A los fines de lograr una mayor perfección cristiana, creía Molinos que debía el hombre abandonarse totalmente a Dios al punto de suprimir todo acto explícito de virtud y/o deseo de santidad. Por ende, afirmaba que al encontrarse el alma unida a Dios no debía resistirse a las tentaciones sino a aceptarlas pasivamente ya que en ese estado, el hombre no puede pecar. Tales ideas fueron condenadas por el Papa Inocencio XI (1687), retractándose Molinos de las mismas. Sin embargo, sus doctrinas fueron recogidas por otros como el sacerdote Lacombe, el escritor francés Fenelón y principalmente por madame Guyón, por lo que el quietismo volvió a ser condenado, esta vez, por el Papa Inocencio XII (1689).
Jansenismo (s. XVII) - bajo esta designación se conoce al conjunto de teorías elaboradas por el obispo de Ypres y teólogo francés, Cornelius Jansenius o Jansenio (1585-1638), vertidas principalmente en su libro "Agustinus". En síntesis, sus ideas significaron un resurgimiento de la antigua disputa teológica entre el valor de la libertad y la predestinación, inclinándose Jansenio por éste último en desmedro de la libertad. Creía que a causa del pecado original el hombre sólo podía alcanzar la salvación mediante la intervención de la Gracia, intervención que inexorablemente inclinaba la voluntad hacia el bien, sin que la libertad interior del hombre pueda resistirla. Ello implicaba necesariamente limitar el carácter universal de la Redención puesto que los no predestinados carecían de la posibilidad de recibir influjo alguno de Cristo y con ello, quedaban fuera de toda posibilidad de salvación al estar irremediablemente sometidos a los efectos del pecado original.
La rápida difusión de tales doctrinas y las disputas que se originaban a su alrededor (principalmente con los jesuitas), hizo que muchos vieran en ellas el inicio de una nueva herejía. Bien cabe aclarar que Jansenio nunca estuvo en su espíritu promover unas doctrinas contrarias al magisterio eclesial y menos aún un cisma. A tal punto ello era así que, antes de morir, ordenó a sus discípulos obedecer a la autoridad de Roma y modificar todo aquello que resultare inconveniente. Sin embargo, ello no fue óbice para que muchos desatendieran su última voluntad, promoviéndolas a pesar de las condenas dispuestas por los papas Urbano VIII (1615) y Alejandro VII a través de la constitución ‘Ad Sacram beati Petri Sedem". Finalmente, el golpe de gracia al jansenismo lo dio el papa Clemente XI, a través de la bula ‘Unigenitus Dei Fillius' (1715). Esta última originó la desobediencia de algunos obispos holandeses quienes, liderados por Cornelius Steenoven, en el año 1723, provocaron un cisma que dio origen a la Iglesia Vetero-católica de Utrecht.
Racionalismo (s. XVII) - escuela filosófica que consideró como intrínsecamente racional toda la estructura de la realidad, esto es, que la misma puede ser plenamente comprendida por la razón humana, incluido Dios. Allí es cuando esta escuela entra en conflicto con la Iglesia. El racionalismo no admitía las verdades de la fe que, según ellos, pudieran contradecir a la razón, tildándolas -en su caso- de supersticiosas u obscurantistas. Uno de sus principales intentos en materia religiosa fue la de reducir todas las tradiciones a unos pocos principios racionales supuestamente comunes, dejando de lado las discusiones teológicas y/o dogmáticas que pudieran existir entre ellas. Esta postura mereció el rechazo por parte de las autoridades eclesiásticas, entendiéndola como una insoportable intromisión en asuntos que se encuentran fuera del ámbito filosófico, mereciendo por ello su condena en el Concilio ecuménico Vaticano I (1869-70), llevado a cabo durante el pontificado del papa Pio IX (1846-1878).
Febronianismo (s. XVIII) - conjunto de doctrinas elaboradas por el obispo auxiliar de Tréveris, Juan Nicolás von Hontheim (o Febronio). Para éste, los obispos eran quienes tenían la facultad de ser los jueces en cuestiones referidas a la Fe, por lo que el Papa no podía imponer ninguna norma eclesiástica sin que los obispos lo hayan aprobado previamente. Así, sostuvo que los obispos, aún con la ayuda del poder temporal, podían deponer al Papa cuando éste se excediera en sus atribuciones y competencias. Todas éstas formulaciones fueron condenadas sucesivamente por los papas Clemente XIII en 1764 y 1766, y por Clemente XIV en 1771 y 1774.
Fideísmo - escuela filosófica surgida como una reacción al racionalismo imperante en el siglo XVIII, la que tuvo en el abate francés, Bautain, uno de sus principales promotores, junto a Grahy (1872), Bonald (1840) y al tradicionalista Lamennais (1854). Las ideas del fideísmo se concentraron en considerar la imposibilidad de la razón humana de alcanzar la Verdad, por sí sola. Así, la existencia de Dios no puede ser conocida por la razón natural, sino sólo por la Fe, atento que todo nuestro conocimiento proviene de los sentidos, de la experiencia y en consecuencia, todo lo que lo sobrepasa, resulta incognosible e indemostrable para la razón. De esta suerte, los fideístas afirmaban que toda construcción filosófica debía necesariamente recurrir a la Fe, so pena, de no se alcanzar nunca certidumbre alguna sobre materias propias de la Revelación Divina. Encontrándose muy extendidas estas ideas, fueron condenadas por los papas Gregorio XVI (1830-1846), Pio IX a través de la encíclica ‘Qui Pluribus' (1846), para finalmente ser denunciados sus peligros por los padres participantes en el Concilio Vaticano I (1869-1870).
Modernismo (s. XiX - XX) - término generalmente utilizado para designar al movimiento surgido en Europa (y de allí al resto del mundo) y que supiera ejercer una fuerte influencia en amplios campos del que hacer humano (vgr. literatura, pintura, arquitectura, etc.). El ámbito religioso, específicamente el cristiano, no se mantuvo incólume a sus influencias. Así, los seguidores de la corriente modernista intentaron armonizar la doctrina tradicional de la Iglesia con las nuevas tendencias filosóficas, los nuevos descubrimientos históricos y científicos. Entre sus principales propulsores dentro del Catolicismo pueden citarse (sin que su señalamiento implique juicio de valor alguno) al jesuita y teólogo inglés George Tyrrell, al filósofo Edouard Le Roy; al investigador y exegeta Alfred Loisy y al historiador Ernesto Buonaiutti, entre muchos otros. Al considerar que las formulaciones efectuadas por los representantes del modernismo eran una ‘síntesis de todas las herejías' en donde se mezclaban el agnosticismo, el subjetivismo, el fenomenismo, el relativismo, el inmanentismo y un evolucionismo radical, el Santo Oficio lo condenó a través del decreto ‘Lamentabili' (1907). Luego, la condena fue reafirmada sucesivamente por el papa Pío X (1903-1914) mediante su encíclica ‘Pascendi' y el motu proprio ‘Sacrorum Antistium' (1910).
Como notaste, herejias y sectas siempre ha habido. Hace siglos diferentes a las de hoy, pero todas pretendiendo la verdad y terminaron desapareciendo como una secta mas.
Dios te bendiga y permanece unido a la unica Iglesia fundada por Cristo: La Católica. Jn 17,21
Gabriel Ernesto Fandiño
Córdoba - Argentina
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Dios te ama Jn 3,14
Si eres católico, no olvides que como cristianos que somos, debemos de buscar como renovar
Las sectas y herejías traen desde su nacimiento la semilla de su destrucción
Hoy les presentamos un excelente y amplio estudio sobre las herejías presentado por nuestro hermano Gabriel. Encontrarás que de las herejías que se han presentado a traves de los siglos no quedan nada o si acaso algunas cenizas. Ese es el destino de las sectas antiguas y tambien el de las actuales, que hoy en día creen tener el trofeo de su crecimiento sin saber que con su error, estan cavando su propia tumba de la desaparición. Disfrútalo.
Por Gabriel Fandiño
"La herejía es asunto de humana temeridad, y puesto que no viene de la divina autoridad, cuando viene, siempre pretende enmendar los Evangelios" (Tertuliano)
Introducción
La fe Cristiana no se manifestó al mundo para instalarse cómodamente transformándolo, como por arte de magia, en un suave manto pleno de simplicidad y paz. Muy por el contrario lo hizo incomodándolo, revelando su carácter laberíntico y contradictorio, con sus claroscuros, cumbres y abismos. En ese ámbito, ‘rebelde a Dios', se desarrolló la Fe Cristiana, sin confundirse ‘con' el mundo, pero convirtiéndose por obra de su fundador N.S. Jesucristo, en el punto de encuentro entre Dios y el Hombre, entre el Creador y la criatura.
A lo largo de los más de dos mil años de la progresiva vida de la Iglesia de Cristo, innumerables fueron las tensiones y desafíos que debió padecer (y que aún padecerá), motivadas por las diversas desviaciones de las enseñanzas dejadas por el Divino Maestro, sin lugar a dudas promovidas por ‘el padre de la mentira' y sus lacayos.
Aquellos que persiguen la destrucción del cristianismo (y cuyas asechanzas continuarán hasta el final de los tiempos), siempre inician su labor por el mismo lugar, cual es, pervirtiendo la conciencia de los hombres y llevándolos a desconocer el principio de ‘autoridad', principio del que la Iglesia está legítimamente revestida.
En esa encrucijada de la historia es cuando surgen las herejías, las pasadas y las presentes, como fiel producto ‘del mundo'. Al encontrarse su espíritu marcado por aquella ‘rebeldía a Dios', puede afirmarse que su exteriorización no es sino una reacción pesimista y desesperanzada, un contra-mensaje al revelado por Cristo, reacción que a veces se ha manifestado con rostro brutal e inhumano y otras con apariencia benévola y humana.
En general, y dada sus fallas de origen, las herejías históricas inevitablemente han desaparecido, perdiéndose en el baúl de la historia. Sin embargo, sus ideas no siempre corrieron la misma suerte siendo estas, una y otra vez, retomadas por quienes quizás consideraron valederas tales especulaciones, pero que en realidad estaban imbuidos (o mejor, tentados) por aquél espíritu de ‘rebeldía', y que a nuestro entender, no hizo (y hace) mas que demostrar palmariamente, cuan hay de cierto en aquello de las perniciosas consecuencias que ha impreso en el corazón del hombre su primer acto de rebeldía, el primordial pecado de Adán.
Es por ello que la Iglesia, como indiscutible depositaria de la Verdad Revelada, tuvo que salir al encuentro de una amenaza que muchas veces, por su magnitud y beligerancia, hizo que muchos cristianos creyeran estar viviendo el final de los tiempos anunciados en las Sagradas Escrituras.
Tal réplica no sólo permitió liquidarlas al arrancarlas de raíz, sino que -y he aquí la trascendencia de las herejías- provocó la construcción de ese noble y monumental obra que constituyó la definición dogmática de las Verdades depositadas a su cuidado, y cuya formulación permitió la consolidación de un sistema, de un todo al que llamamos Cristianismo.
En otras palabras, con la debida asistencia del Espíritu Santo, la Iglesia pudo construir el necesario cimiento en el que los cristianos lograron depositar y velar por la ortodoxia de aquellas Verdades y sin el cual, como ha acontecido a lo largo de la historia, fácil e inexorablemente el Hombre hubiera caído en el absurdo, en el desatino propio a la que está condenada toda especulación meramente humana (dada su inclinación a la infidelidad o mejor aún a la ‘rebeldía'), y que por ello se encuentra fatalmente condenada a no penetrar en lo propio de Dios.
Mucho mejor lo expresa el cardenal Ratzinger cuando afirma: "Voy a hacer una observación. Quien estudió en los tratados de teología (.....), verá un cementerio de tumbas de herejías en las que la teología muestra los trofeos de las victorias ganadas. Tal visión no presenta las cosas como son, ya que todos esos intentos que se han ido excluyendo a lo largo de la historia, como aporías o herejías, no son simples monumentos sepulcrales de la vana búsqueda humana; no son tumbas a las que en visión retrospectiva con cierta curiosidad, inútil, al fin; cada herejía es más bien la clave de una verdad que permanece y que nosotros podemos ahora juntarle a otras expresiones también válidas; en cambio, si las separamos, nos formamos una idea falsa. Con otras palabras: esas expresiones no son monumentos sepulcrales, sino piedras de catedral; serán útiles sino permanecen sueltas, si alguien las integra en el edificio; lo mismo pasa con las formulas positivas: sólo son válidas sin son conscientes de su insuficiencia. El jansenista, Saint-Cyran, pronunció una vez estas hermosas palabras: "La fe esta constituida por una serie de contrarios unidos por la Gracia" (cfme. Introducción al Cristianismo, pág. 142 y ss., Ed. Planeta-DeAgostini, Madrid, 1995).
Como ya lo hemos dicho, en la misma medida que la Iglesia -bajo la guía del Espíritu Santo (Jn. 16,12-13)- fue profundizando su comprensión de las enseñanzas contenidas en las Sagradas Escrituras, surgieron aquellos que desconocieron su autoridad, arrogándose -ilegítimamente- tales facultades interpretativas. Así, y en salvaguarda del rebaño de Cristo, la Iglesia supo reaccionar (a veces intempestivamente, por cierto) convocando Concilios, no sólo para condenar una determinada doctrina herética sino para definir ‘solemnemente' la ‘sana' doctrina y que constituye el fundamento de la profesión de Fe de los Cristianos.
A pesar de ello, nadie puede negar el largo y trágico proceso de descristianización o de neo-paganización de los pueblos, proceso cuyo inicio algunos estudiosos lo hacen retrotraer a los albores del siglo XVI. Cualquiera sea la fecha de su origen, lo cierto es que la presencia de aquél es perceptible en el ambiente en el que desarrollamos nuestra vida, ambiente dominado por un ordenamiento de tipo iconoclasta o descreído, donde es moneda corriente la promoción, bien organizada, de toda forma de vida caracterizada por la ambición y la concupiscencia, lo cual no hace sino profundizar en el hombre su ceguera y furia, su ‘rebeldía a Dios'.
Justo en este período de nuestra historia se ha puesto en boga los cuestionamientos ‘progresistas' (de afuera y de adentro) por el accionar de la Iglesia en su itinerario histórico, acusándola (la mayoría de las veces sin mayor profundidad) de haber violentado la originaria libertad del hombre. Evidentemente estos críticos no se han percatado (o no quieren hacerlo) de la violencia que ejercieron aquellos que se levantaron, con sus doctrinas y acciones, contra la misma condición humana, creada por Dios, y que la Iglesia tuvo (y tiene) la misión de salvaguardar.
En ese marco, y sin pretender negar los abusos que sí existieron, siguiendo a Belloc y Chesterton, nos preguntamos: ¿cuáles hubieran sido las consecuencias para el hombre de haber prevalecido las herejías? ¿cuál sería el mundo que nos hubiera tocado vivir?. Baste repasar las doctrinas arrianas, las gnósticas o las albigenses, entre otras, para encontrar una contundente respuesta.
El Cristianismo o mejor, la Iglesia, a diferencia de las herejías, tuvo siempre la misión de convocar a todos los hombres, sin distinción, ni excepción, a ser participes en la historia de la salvación. Así lo enseña el Apóstol de los gentiles, San Pablo, cuando afirma: "Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. Porque cuantos en Cristo habéis sido bautizados, os habéis vestido de Cristo. No hay ya judío ni griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús" (Galatas, 3, 26-28).
¿Qué equivalencia podemos encontrar en los catharos, maniqueos, ebionitas, pelagianos, montanistas y tantos otros, donde hacían de la exclusión una regla?. La realidad de los hechos nos muestran que las grandes y pequeñas herejías cumplieron (y seguirán cumpliendo) una misión, y no solo un ciclo, que permitió a la Iglesia llegar a comprender con mayor profundidad las divinas enseñanzas dejadas a su cuidado por N.S. Jesucristo, como así también re-descubrir su propia misión, cual es la de la llevar dicho mensaje de salvación hasta en los más recónditos lugares donde se encuentre el hombre, sujeto central de la acción redentora de Jesucristo. He allí la cuestión fundamental y objeto central de oposición de los enemigos de Dios.
Por último, una breve aclaración de conceptos. Es muy común comprobar entre quienes no están muy familiarizados con estas cuestiones, el tener por sinónimos dos términos bien diferentes, cuales son: Herejía y Cisma. Por Herejía (del griego, háiresis), se entiende a ‘la acción de todo aquel que habiendo recibido el bautismo cristiano, obstinadamente pone en duda o propone doctrinas contrarias a la Verdad revelada', es decir, un verdadero acto de voluntaria infidelidad (ver 2Pe 2,1)
En cambio, un cisma (del griego, sjisma) implica un acto de separación o rebelión que desgarra la Unidad del rebaño de Cristo (1 Cor 1,10; 11,18; 12,25). De allí que el cismático sea quien origina el cisma como el que adhiere libremente, por convicción o de hecho. Así, un cisma puede no estar motivada por una Herejía (vgr. Cisma de Oriente), en cambio una Herejía, al cuestionar la ortodoxia dogmática, inevitablemente conlleva un acto cismático. Dicho esto, y sin pretender abarcarlas a todas, expondremos algunas de las principales herejías que se han dado a lo largo de los siglos, muchas de las cuales llegaron hacer conmover los cimientos mismos de la Iglesia de Cristo.
Aclaración: En el presente trabajo se omite tratar el cisma de Oriente, la llamada Reforma Protestante, el cisma Inglés y otros surgidos en ese período, como también el reciente cisma de Mons. Lefébvre, atento que por la magnitud de las consecuencias de tales acontecimientos merecen ser abordados particularmente
"Yo no miro con aversión al hereje, sino a la herejía: al error es al que aborrezco y no al hombre que yerra, supuesto que procuro sacarle de su error. No declaro yo la guerra a la criatura, que es obra de Dios, sino que trabajo por sanar un alma que el demonio ha corrompido" (San Juan Crisóstomo)
Siglo I
Ebionitas (o Nazorenos) - secta de tendencia judaizante extendida en Palestina y Siria. Sus seguidores fueron aquellos judíos que habían abrazado el Cristianismo pero quisieron conservar muchas de las prácticas y tradiciones propias de la Sinagoga. Creían que Dios había dividido el imperio de las cosas entre Jesucristo y el demonio, concediéndole a éste último, poder sobre el mundo; en cambio a Cristo, le correspondía el poder de la eternidad. Aferrados a un monoteísmo estricto o unitario, sus seguidores promovieron la estricta observancia de la ley de Moisés al considerarla indispensable para alcanzar la salvación. Al rechazar las enseñanzas de San Pablo, no dudaron de acusarlo de ‘apostata'. Dada la dificultad que encontraban en conciliar el unitarismo de Dios con la divinidad de Cristo, optaron por negar esta última. En consecuencia lo imaginaron como un hombre común, creado, hijo de José ( o de un soldado romano) y de María (de quien la mayoría rechazaba su virginidad). Según los ebionistas, Cristo alcanzó el carácter de Mesías o ‘Hijo de Dios' por sus virtudes ‘divinas' al habérsele unido un ser ‘celestial', pero negando que la fe en Él pudiera traer aparejada la salvación.
Rechazaron los escritos del Nuevo Testamento, excepto el de S. Mateo (pero sin el versículo 1,13 que hace referencia a la Virgen), guiándose preferentemente por los apócrifos ‘Evangelio de los Hebreos' y el ‘Evangelio de Pedro'. Por sus heterodoxas doctrinas fueron repudiados tanto por el pueblo judío por ‘apóstatas', como por los cristianos por ‘herejes'. No llegaron hasta nuestros días escritos de los ebionitas por lo que sus doctrinas fueron conocidas a través de las referencias que de ellos hicieron tanto Orígenes como San Ireneo. Finalmente, la herejía ebionita eclipsó en el curso del s. IV.
Nicolaítas - secta liderada -se cree- por Nicolás de Antioquía, uno de los siete diáconos designados por los Apóstoles en Jerusalén (ver Hch. 6,5) conforme lo testimonia Tertuliano, entre otros, identificación que los estudiosos han puesto en duda últimamente. Conocidos por sus costumbres licenciosas -las que no consideraron impuras-, provocó, por parte de sus contemporáneos, identificaran el término ‘nicolaíta' con toda perversión moral y religiosa. Sus doctrinas relativas a la resurrección de la carne y al bautismo reconocían una fuerte influencia del gnosticismo. Esta comunidad es citada y condenada por el apóstol San Juan en el libro del Apocalipsis 2:6,15 y 24. Finalmente, los nicolaítas fueron absorbidos por las diversas corrientes gnósticas que surgieron durante el siglo II.
Docetismo - se conoce bajo este nombre a la herejía cristológica de origen gnóstico, que creía ver en la humanidad de Cristo sólo como una apariencia (del griego dókesis). Afirmaron que Aquél no había recibido de María nada corpóreo ya que el Mesías había asumido sólo lo que habría de salvar y, la carne, por cierto, no podía ser salvada, lo que claramente contradice las Sagradas Escrituras en: 1Jn 1,13-14;1Jn 4,2-3;2Jn 7. En síntesis, rechazaron la encarnación de Dios y su sufrimiento, por entenderlo un acontecimiento indigno y escandaloso, pensamiento que se encontraba en consonancia con el paganismo vigente en aquella época, negadora de toda ‘íntima' intervención divina en la historia del hombre, como lo describe S. Pablo en 1 Cor. 1,23-24.
Como puede observarse, tales doctrinas tendían a comprometer la veracidad del nacimiento, pasión y muerte de Cristo, como así también el valor real de su acción Redentora. Tertuliano y San Ireneo combatieron estas ideas defendiendo con vehemencia la encarnación del Verbo. Finalmente, el docetismo desapareció en el s. III.
Siglo II
Gnosticísmo - conjunto de doctrinas sincrético-religiosas, que adoptó enseñanzas de origen iranianas, judeo-cristianas, caldeas, babilonicas, egipcias e hindúes. Sus principales promotores entre los cristianos fueron Simón el Mago, Cerinto, Carpócrates, Valentino, Satrunino y Basílides, entre muchos otros. Puede reconocerse en la mayoría de los autores gnósticos el haber abrevado tanto en el pensamiento griego, principalmente en las ideas de Plotino, como de parte de aquella teología mística y especulativa de la Sinagoga (Cábala) pervertida bajo la lamentable influencia de las doctrinas panteístas babilónicas, iranianas y persas, como del sabeísmo (culto a los astros) y otras tradiciones religiosas paganas durante los años del obligado exilio (siglos VI a IV antes de Cristo), influjo que algunos estudiosos remontan hasta el s. XVI a.C. durante el período del destierro en Egipto. Así, la visión ‘racionalista' de los misterios divinos y su total rechazo al recurso de la Fe, impidió a los gnósticos captarlos en su total dimensión y profundidad pues para ellos, la Fe, debía ser reemplazada por los rudimentos de la filosofía.
En consecuencia, y ya que la Verdad podía ser alcanzada solo mediante el recurso de la razón, los misterios de la Fe quedaron subordinadas a las doctrinas cuyo origen reconocen sólo al hombre. Sin que sea posible, en esta breve síntesis, efectuar una descripción única y total del gnosticismo, dada la multiplicidad de las facetas dadas por sus propugnadores, si puede intentarse una relativa caracterización, teniendo en cuenta algunos puntos en común. En ese marco, el gnosticismo sostuvo la existencia de un conocimiento particular o especial, superior a la Fe, cuya consecución permitía alcanzar o asegurar la salvación del alma. Dicho ‘conocimiento' venía legado por un Revelador Celeste a unos pocos elegidos (o iniciados) el que (como dijimos) constituía el fundamento y garantía de la futura salvación. En consecuencia, el recurso a la Fe quedaba totalmente mitigado como así también la trascendencia de las buenas obras.
Otro elemento determinante del gnosticismo fue su concepción ontológica caracterizada por el dualismo. Si bien creían que el origen de todas las cosas (buenas y malas, espirituales y materiales) provenían de un único super-principio (monismo ontológico), el Pléroma (lo Absoluto identificado con la Nada), recurrieron al dualismo para resolver el problema del Mal. Así, Dios era un ser ‘puro y espiritual' que se encontraba fuera del mundo, sin contacto real con él, motivo por el cual rechazaron su naturaleza creadora. Tal actividad era concedida a un espíritu intermedio (Demiurgo), autor del mundo sensible y material, al que identificaban con el principio del Mal. Sin embargo, la concepción gnóstica del mal era una realidad positiva (en abierta contradicción con la concepción cristiana para la considera negativa), atento que el mismo -al igual que el bien- provenía de un principio común, lo Absoluto (el Pléroma), donde ambos libraban un combate eterno. De allí se explica el desdén o desprecio que los gnósticos tenían por la noción de pecado. Por otro lado, creían que entre Dios y el mundo material existía una serie de seres espirituales llamados ‘Eones', cuya procedencia se originaba en una emanación de Dios. Su carácter lo imprimía el grado de cercanía que tenían con el Absoluto. En consecuencia, los más cercanos eran más perfectos que las más lejanas.
La particular visión del mundo material, provocó entre los gnósticos un total rechazo a todos los Sacramentos, especialmente en el de la Eucaristía. Jesucristo era entendido como la encarnación de un ser espiritual (o Eón) por Dios. Entendían que para lograr un conocimiento pleno de sus enseñanzas no bastaba con recurrir a las contenidas en las Sagradas Escrituras, sino que debía recurrirse al ‘conocimiento gnóstico'. Creían que Yahveh era un ser espiritual superior pero de naturaleza caída, el Demiurgo, creador del mundo y de la carne, que había logrado ser adorado por éstos como Dios. A su vez, la redención era equiparada a un mero acto de iluminación (gnosis), mediante el cual el hombre podía liberarse de la prisión que representaba la materia para poder regresar al mundo celestial o espiritual.
Este concluyente rechazo de la materia los llevó inevitablemente a rechazar la realidad de la resurrección de la carne. Varió dentro de las corrientes gnósticas la necesidad del seguimiento de normas ascéticas, por lo que algunas las consideraron indispensables (vgr. Saturnino) y otras no (vgr. Basílides). Algunos llegaron a considerar legítimo renegar de la Fe (en época de persecuciones) para evitar el martirio, entendiendo que la adquisición de un ‘conocimiento liberador' era una forma más elevada de martirio. Sus prosélitos o seguidores, eran clasificados en tres tipos: 1) los ílicos o materiales, para los que no había salvación posible; 2) los psíquicos, quienes se salvarían con la ayuda de Cristo y, 3) los gnósticos (o perfectos) quienes ya tenían la salvación asegurada. Creían que el mundo material sería definitivamente destruido cuando el Demiurgo (o Yahveh) fuera sometido por Dios, restaurándose así todas las cosas.
Como se ha dicho anteriormente, el gnosticismo estuvo conformado por diversas tendencias, muchas de ellas divergentes entre sí, por ello y de manera sintética exponemos a continuación las más importantes:
1) Valentin, se cree de origen judío o egipcio, fue quizás el mas importante representante del gnosticismo. Proponía que en Cristo se encontraba absorbido el Jesús de los Evangelios, y su misión redentora quedaba rebajada a la de un simple mediador más entre Dios y el Hombre. Por su parte, el hombre tenía la misión de liberarse de la materia ya que ésta tenía por fundamento un principio inferior y de naturaleza malvada. Su visión cosmológica estuvo representada por un mundo espiritual (pléroma), dirigido por un Dios invisible acompañado por 30 eónes superiores. En cambio el mundo material, fue creado por el Demiurgo, quien a su vez creó el Hombre. Sin que aquél supiera, el Hombre había recibido un elemento pneumático que le permite, a su muerte, regresar al mundo espiritual. Creía que el mal es una falsa dirección del bien, atento que surge de la oposición entre el deseo de los eons de unirse al gran abismo (Pléroma) y la impotencia para lograrlo. Enseñaba que el orden actual de las cosas cesaría cuando se realice en la tierra la total redención. Ello provocaría el retorno de todos los seres a su condición primitiva (en el Pléroma), siendo finalmente destruida la materia y con ello, el mal.
2) Saturnino, quien vivió en Antioquia en tiempos del emperador Adriano y predicó en Siria, tuvo en sus doctrinas un fuerte sesgo ascético, al punto de rechazar el matrimonio por considerarlo un acto de naturaleza malvada. Creía que Dios había creado a los ángeles y éstos encabezados por el ángel Yavé, crearon al mundo material y al hombre. Este, sin embargo, poseía una porción o chispa de divinidad que le permitía elevarse al mundo espiritual. Afirmaba que Cristo fue enviado por Dios para redimir al hombre del yugo de Yavé.
3) Basílides, de origen egipcio, difundió sus ideas principalmente en Alejandría. Representó la rama gnóstica que ensalzó el acto mismo del ‘conocimiento gnóstico' en desmedro de la moralidad de las acciones, al igual que Carpócrates, aunque éste último llevó al extremo tal idea. Afirmaba que en Cristo, primer eón, fue enviado por Dios para liberar al mundo de la esclavitud de Yavé (Demiurgo). Sostenía que Cristo, como ser espiritual increado, no pudo sufrir la pasión, tomando su lugar Simón de Cirene.
4) Bardésanes, sirio, predicó sus doctrinas en Alejandría. En general, continuó el pensamiento de Valentín pero acompañó su prédica con populares himnos litúrgicos. Suponía la eternidad de los principios del bien y del mal. Afirmaba que las emanaciones espirituales del mal al enamorarse de la Luz (el bien) buscaban elevarse al Pléroma (Absoluto), el que estaba constituido por 365 inteligencias denominadas Abraxas.
5) Ofitas, grupo gnóstico que imaginó la expulsión de Adán y Eva del Paraíso junto con la serpiente (tentadora), cuyos descendientes tenían por misión continuar tentando el género humano.
6) Simón, el Mago. Este singular personaje de origen judío o samaritano --citado en los Hechos a los Apóstoles 12, 9 y ss- y que tuvo en Meandro su principal discípulo, creía en la existencia de una primera Potencia Divina, Infinita y Principio de Todo. Ese Primer Dios, identificado consigo mismo, denominándolo Simón, había engendrado a Sophía y a través de ella, engendró el Cosmos, el universo todo. Pero Sophía cayó en las redes de las fuerzas inferiores, o sea, la materia. Simón (la Potencia divina) vino al mundo a rescatarla y a iniciar la redención universal. De allí, que Simón fuera adorado por sus seguidores como Zeus y su compañera, la esclava tiria Helena, quien representaba la encarnación del primer pensamiento traído a la existencia por Dios, era adorada como Atenas.
7) Cerinto, afirmaba -según decía por revelación angélica- que el mundo no era obra de Dios sino de un poder distinto, el demiurgo. Enseñaba que Cristo no había nacido de la Virgen María ni padeció en la cruz, sino que lo hizo Jesús, hijo natural de María, en quien Cristo había morado luego del bautismo, para luego abandonarlo en las horas previas a la pasión. Su particular visión milenarista, le hizo sostener que llegaría tiempos en los que se instalaría un reino terrenal de mil años, en el que Jerusalén sería su centro, y durante el cual los hombres podrían satisfacer todos sus apetitos carnales.
Cabe resaltar que la herejía gnóstica fue especialmente combatida, entre otros, por San Ireneo, Orígenes Tertuliano y San Hipólito romano. Por último, el gnosticísmo clásico si bien ha decaído hasta prácticamente desaparecer, muchas de sus enseñanzas han ido mutando con el correr de los siglos, siendo la llamada ‘New Age' una de sus principales difusoras en la actualidad. En cambio, los restos de antigua Iglesia Gnóstica aún subsiste en pequeñas comunidades de la Mesopotamia septentrional.
Monarquianismo adopcionista (o dinamista) - Teodoto de Bizancio fue el principal propulsor de esta herejía de corte cristológico. Influido por diversas corrientes ebionitas y gnósticas, sostuvo que Cristo era sólo un hombre común (o un ángel según corrientes adopcionistas más antiguas), nacido sobrenaturalmente de la Virgen María por obra del Espíritu Santo. Creía que su condición divina la recibió al ser ‘adoptado' como Hijo de Dios durante el bautismo en el río Jordán (según otros adopcionistas ello habría ocurrido después de su resurrección). En consecuencia, el Logos (o Verbo) era sólo una fuerza de energía divina que entró temporalmente en Cristo para poder éste ejercer su misión mesiánica.
A pesar de que Teodoto fue excomulgado por el papa San Victor I (192-201), consiguió formar en Roma una comunidad de seguidores quienes, con el fin de defender sus doctrinas, no solo recurrieron a las Sagradas Escrituras sino al pensamiento de diversos filósofos como Aristóteles, Platón y Euclides. Otros importantes representantes de la herejía adopcionista fueron Teodoto el Joven, quien afirmaba que Melquisedec era una especie de intermediario entre Dios y los ángeles, y principalmente, Pablo de Samosata, obispo de Antioquía (260-268) y el obispo de Sirmio, Flotino (excomulgado en el año 351). En sus predicaciones Pablo comenzó a negar la doctrina trinitaria como la divinidad de Cristo, ante lo cual en el año 264 se convocó a un sínodo con la finalidad de exigirle una retractación de sus opiniones. La actitud dubitativa por él demostrada motivó que en un nuevo sínodo (268) se decidiera excomulgarlo y deponerlo del cargo eclesiástico que ostentaba.
En el curso de la historia, y antes de la aparición de Teodoto de Bizancio como de Pablo de Samosata, hubo una versión más antigua y mitigada del adopcionismo, que lo encontramos entre los años 140-150 en el pensamiento de Hermas (se cree de origen judío), hermano del por entonces papa S. Pio I (142-157) y autor del famosísimo "El Pastor'. Según aquél, Cristo es el siervo escogido (adoptado) por Dios, en quien habita el Espíritu Santo (al que no concibe como persona sino como una potencia divina) y participa de sus privilegios con motivo de su fidelidad.
Por útlimo, en el curso del siglo VIII reapareció el adopcionismo reformulado por el obispo de Urgel, Félix y por Elipando de Toledo. La herejía fue condenada solemnemente durante el segundo Concilio Ecuménico de Nicea (787) y luego por el papa Adriano I en el año 794.
Montanismo (del griego enkrateia = abstinencia, templanza) - herejía de tendencias milenaristas y místicas, suscitada por Montano, natural de Frigia (Asia menor). Anunció el próximo advenimiento de Cristo, el descenso de la Santa Jerusalén y la instauración del reino milenario profetizado en el libro del Apocalípsis. Junto a sus discipulas, Prisca (o Priscila) y Maximila, predicó una rigurosa moral, prohibiendo las segundas nupcias, el placer, los adornos las artes y la filosofía. Promovió el ayuno periódico como así también el testimonio a través del martirio. Montano creía que por inspiración divina todo hombre estaba en condiciones de ser ‘profeta', condición que él mismo creía tener. Una de sus doctrinas más controvertidas fue el rechazo de toda posibilidad de perdón y restablecimiento de la comunión con la Iglesia de todo aquél bautizado que hubiera cometido actos impuros. El montanismo se extendió principalmente en Asia menor donde se constituyó en una iglesia organizada. El gran apologeta latino, Quinto Septimio Florente Tertuliano, natural de Cartago, cayó en el error montanista en el año 207, perdurando en él hasta el final de sus días. El montanismo fue particularmente combatido por Apolinar de Getápoli, Milcíades, Apolonio y Gayo. Durante el s. III prácticamente se extinguió, quedando pequeños vestigios en oriente.
Encratismo - herejía promovida por el doceta Julio Cassiano, autor de la obra ‘Según la Continencia', y por su discípulo Taciano, siendo este su innegable organizador. Orientados por el principio gnóstico que tiene a la materia identificada con el mal (dualismo gnóstico), y en la creencia de que había que luchar denodadamente contra ella, profesaron un riguroso ascetismo prohibiendo tanto la consumición de vino (celebraban la eucaristía con agua) y de carne, como así también la ostentación de riqueza. Tildaron la práctica matrimonial como una exaltación de la materia y por ende del mal. Se cree que los apócrifos Hechos de San Pablo, San Juan y San Pedro fueron escritos por seguidores del encratismo.
Las diversas posturas que surgieron de su seno originaron un sin fin de nuevas sectas, entre las cuales corresponde destacar a la de los Severianos, liderados por un tal Severo, quienes influenciados por las secta de los ebionitas, rechazaron todas las epístolas de San Pablo como los Hechos de los Apóstoles. También encontramos a los Continentes muy influenciados por los maniqueos; los Apotácticos (o renunciadores) quienes se caracterizaban por llevar una vida fuertemente ascética al punto de renunciar a todo placer temporal; los Acuarianos o hidropasianos, cuyo nombre deriva de su práctica de celebrar la Eucaristía sólo con agua, y por último, los Sacóforos, los que se distinguían por la vestimenta que utilizaban. Sus principales adversarios fueron hombres de la talla de Tertuliano, Epifanio, San Hipólito romano, San Ireneo, Orígenes y Clemente de Alejandría. Durante el s. IV, el asceta capadocio, Eustaquio de Sabaste, dio un nuevo impulso al encratismo, el que fue condenado en el año 390 por el papa san Siricio (385-398) durante el sínodo llevado a cabo en Sido de Panfilia, para luego desaparecer.
Marcionismo - herejía de origen gnóstico, difundida por Marción, natural de Sínope (hoy Turquía). Llegado a Roma (139) decidió fundar su propia Iglesia al ser expulsado de la comunidad cristiana a la que concurría en al año 144. Anteriormente ya había sido excomulgado por su padre, quien se cree era obispo de Sínope. Marción, en sus enseñanzas, diferenciaba el Dios revelado en el Nuevo Testamento del Dios del Antiguo Testamento, siendo el primero misericordioso y benévolo a diferencia del Dios de Israel al que entendía como el de justicia, señor del mundo en el que había impuesto la ley y el temor. Consideraba al cristianismo como la sustitución del judaísmo y no como su cumplimento.
Estableció el primer canon conocido del Nuevo Testamento, del que aceptaba como canónicos sólo al Evangelio de Lucas y las diez Espístolas de San Pablo, rechazando el resto como todo el Antiguo Testamento. Negó que Cristo hubiera nacido de la Virgen María según la carne, como así también negaba su muerte real en la cruz al carecer Aquél de un cuerpo real (sólo era aparente). Practicante de un ascetismo riguroso, prohibió el vino, la carne y el matrimonio. Combatieron esta herejía San Ireneo, Tertuliano, San Justino, Melitón de Sardes y Teófilo de Antioquía. Un discípulo de Marción, Apeles, dio un nuevo impulso a sus doctrinas, pero modificándolas en algunos aspectos. Rechazó el principio dualista del gnosticísmo, afirmando que la creación había sido obra de un ángel caído y no del Demiurgo (a quien identificaba con el Dios del A.T.). Creyó en la preexistencia de las almas, considerando que las mismas habían sido encerradas en un cuerpo al ser arrojadas al mundo material, salvo en el caso de Cristo que por su condición celestial no fue éste el que estuvo en el mundo terrenal sino su apariencia. Definitivamente, el marcionismo se extinguió en el s. V.
Siglo III
Maniqueísmo -conjunto de doctrinas difundidas por Mani (Manes o Manijaios), natural Mardin, Mesopotamia (216), quien nació en el seno de una noble familia persa aunque se cree de origen judío. Según Manes, a la edad de 13 años fue testigo principal de una visión del Espíritu Santo que le reveló una nueva doctrina. Mas allá de esta fábula, en realidad si recibió de joven una fuerte influencia del gnosticismo, del marcionismo como de las enseñanzas judeo-cristianas. Su intención original fue la de crear una nueva religión de carácter ‘universal' que lograra abarcar a todas las demás religiones. Así, para la formulación de sus exóticas doctrinas se valió del cristianismo, del zoroastrismo y del budismo.
Luego de fundar su propia iglesia, difundió sus doctrinas por la India, Egipto, China, Mongolia, norte de Africa y aún España, siendo perseguido en Persia donde terminó sus días decapitado en prisión (276). Sintéticamente, sus teorías se centraban en la eterna lucha entre el bien y el mal, propio del dualismo gnóstico, arguyendo la existencia de un principio de Luz y otro de las Tinieblas, ambos increados, siendo éste último el creador del mundo material. En contrapartida, de la Luz procedían las almas humanas las que habían caído prisioneras al mundo material. Ambos principios eran opuestos, pero entre ellos, el Bien y el Mal, no hay un abismo que los separa sino que sus límites se tocan o rozan, sin confundirse. Es decir, donde uno concluye comienza el otro.
Manes creía que para alcanzar la salvación el hombre debía obtener una iluminación especial, lo que podía obtenerse mediante el ejercicio de la limosna, la oración y el ayuno, considerando tanto a Buda, Cristo y a Zoroastro como ‘profetas superados'. Jesús tuvo la misión de comunicar esa ‘iluminación' y por ende, era considerado ‘maestro y salvador', siendo Mani el enviado de Jesús, su Apóstol por excelencia. La iglesia maniquea estuvo constituida por una organización fuertemente jerárquica y la vida de sus seguidores se rigieron por rigurosas reglas morales. Así, promovió Mani la abstención de las relaciones sexuales, la consumición de carne y vino, prohibió el recurso a la mentira y el perjurio, la blasfemia, la apostasía, el juramento como el de participar en guerras. Sus seguidores se dividían en ‘élegidos', quienes eran los que practicaban las creencias maniqueas y por ello tenían garantizado su ingreso al ‘paraíso de luz'; y los ‘oyentes' quienes sólo escuchaban sus prédicas y que por no practicar a conciencia la fe maniquea, a su muerte debían transmigrar sus almas de cuerpo en cuerpo, hasta llegar al de un elegido que lo llevaría a la salvación. En su culto, no se administraba nada que se asemejara a los sacramentos (los que eran rechazados por Mani) salvo una caricatura de lo que es la eucaristía, la que estaba reservada a unos pocos elegidos. Actualmente subsisten algunas comunidades en oriente, siendo su fiesta principal la que celebran durante los primeros meses de cada año, denominada "Bema" y en el que se recuerda el supuesto martirio de su maestro, Mani.
Monarquianismo modalista (o patripasianismo) - La herejía modalista fue difundida principalmente por Noeto de Esmirna, Epígono, Cleómenes, Praxeas y Sabelio. Rechazaron éstos -aunque diferenciados por matices propios- el dogma Trinitario, por considerar que la misma ponía en peligro la unidad de Dios. En general, y para salvar tal dificultad, sostuvieron que Dios era una única Persona Divina pero que actuaba de diversos ‘modos' o ‘funciones' para hacerse conocer por el hombre y salvarlo. Noeto de Esmirna, quien predicó principalmente por Asia Menor, acusó a la Iglesia de ‘dietismo', atento entendía que ella defendía la existencia de una divinidad doble, la del Padre y la del Hijo, lo que motivó que en el año 200 fuera excomulgado de la Iglesia de Esmirna. Praxeas, solía ufanarse de haber confesado su fe en tiempos de persecución. En el período en que residió en Cartago tuvo en Tertuliano un implacable adversario, al punto tal que escribió contra Praxeas la notable obra ‘Adversus Praxeam'.
Como fruto de su sólida y abrumadora argumentación, impulsó a Praxeas a retractarse. Dentro de esta corriente, en el s. III surgieron dos nuevos líderes del modalismo, Cleómenes y Sabelio de Ptolemaida. Sin duda alguna, sobresalió la figura de éste último atento que fue quien renovó las ideas de sus antecesores. Influenciado por el monoteísmo riguroso propugnado por los judíos, consideraba a Dios como una sustancia individual y universal, eterna y espiritual (o mónada) que se manifestaba en tres operaciones diversas: como Padre creó el mundo, como Hijo fue su redentor y como Espíritu Santo obraba en su santificación. Sus ideas hacían emanar de la unidad silenciosa, tranquila y absoluta de Dios, el alma de Cristo, el Espíritu Santo y por último, el alma del hombre y de todo el unvierso. Estas doctrinas alcanzaron un nivel tan inusitado de aceptación que todo tipo de monarquianismo fue designada en adelante bajo el nombre de ‘sabelianismo'. Combatida la herejía por Tertuliano, Eusebio de Cesarea, San Hipólito y San Hilario de Poitiers, el modalismo fue condenado por los papas San Calixto ( (218-222), San Dionisio (259-268) y San Felipe I (269-274), para luego languidecer en el s. V.
Subordinacionismo - conjunto de opiniones teológicas de carácter heterodoxo elaboradas por diversos autores cristianos que, con el fin de contrarrestar la herejía modalista, intentaron explicar y defender la doctrina trinitaria. En general, es unánime la opinión de los estudiosos en el sentido de que el subordinacionismo no constituyó una herejía propiamente dicha, puesto que si bien contrariaba la ortodoxia de la doctrina, nunca pretendió -por parte de sus propugnadores- constituirse en una doctrina oficial, sino un intento, una mera opinión teológica que, al ser llamados sus autores por la Iglesia a atenerse fielmente a las doctrinas ortodoxas, estos se sometieron a sus dictados pacíficamente. Influenciados por la filosofía estoica, los subordinacionistas cometían el error de destacar exageradamente la distinción existente entre el Padre y el Hijo, al punto de llegar a subordinar -en mayor o menor medida- el Hijo al Padre.
Así, pensaban que en el Hijo de Dios operaban dos realidades diversas: una, la del Logos interior, esto es, la Palabra pensada, formulada mentalmente, igual al Padre eterno; la otra, era la del Logos exterior, o la Palabra pronunciada, pensada por el Padre como instrumento de la creación que permite el contacto con el mundo fuera de Dios, y en tal carácter, no era igual a Dios-Padre, ni eterno como El, puesto que la creación viene en el tiempo, por lo que el Hijo de Dios (como la creación), en su carácter de Logos exterior, no es sino fruto de una libre decisión de Dios. En consecuencia, si Dios es quien determina crear al mundo, necesariamente el Hijo se encuentra subordinado al Padre. Muchas ideas de los llamados Padres de la Iglesia fueron influidas por estas opiniones, como fueron los casos de Justino, Hipólito, Orígenes y Tertuliano.
Novacianismo - se conoce con este nombre al cisma llevado a cabo en el año 251 por el presbítero romano, Novaciano. La disputa surgió cuando el papa san Cornelio (251-252) dispuso el perdón y readmisión de aquellos que, durante las persecuciones, habían apostatado o renegado (relapsos) de su Fe, en la medida que estuvieran dispuestos a cumplir una penitencia. Novaciano se rebeló contra esta disposición al considerar que aquellos no podían ser readmitidos, ya que la iglesia sólo podía estar conformada por hombres ‘puros y santos'. Ello motivó que fueran condenadas sus teorías en un sínodo llevado a cabo en el año 251. Ante ello, Novaciano y sus seguidores desconocieron la autoridad del legítimo pontífice, haciéndose designar en su lugar, ocupando Novaciano un triste lugar en la historia de los anti-papas (251-268). La Iglesia novaciana se desarrollo principalmente en oriente próximo, las que definitivamente desaparecieron en el curso del s. VII.
Otro cisma, de características similares a las del novacianismo, tuvo lugar en el seno de la iglesia nor-africana. Esta fue encabezada por el presbítero Novato y su bienhechor, Felicísimo. El por entonces, obispo de Cartago, Cipriano había dispuesto normas similares a las promulgadas por el papa Cornelio respecto a la admisión de apostatas y renegados. A diferencia de los novacianos, Novato y Felicísimo rechazaron tal disposición reclamando la abolición de la necesidad del cumplimiento de una penitencia. Para lograr sus objetivos, paradojalmente se aliaron a los novacianos, pero poco tiempo después y sin haber conseguido mayores frutos, el movimiento se disolvió.
Por último, un nuevo cisma (bajo las mismas características del promovido por los novacianos) se produjo a inicios del siglo IV, encabezado por el obispo de Licrópolis (Tebaida), Melecio. A causa de las persecuciones ordenadas por el emperador Diocleciano (243-313), el obispo de Alejandría, Pedro, no podía ejercer su ministerio, por lo que Melecio decidió actuar en su lugar. Al aminorar el hostigamiento de las autoridades, Pedro pudo volver a su sede (306) y entre sus primeras decisiones fue la de resolver la situación de los apóstatas y renegados (relapsos). Al adoptar medidas moderadas y conciliatorias para resolver su situación, al igual que el papa Cornelio, Melecio decidió repudiarlas provocando un cisma y creando una nueva iglesia a la que denominó ‘Iglesia de los Mártires'. En el año 308, por su actitud de rebeldía, Melecio fue condenado a trabajos forzados en el exilio.Al morir el obispo Pedro (+311), decidió regresar para fallecer poco tiempo después. Con la aparición de la herejía arriana y encontrándose muy menguadas las fuerzas de la comunidad fundada por Melecio, decidieron unirse a aquella para luego desaparecer durante el curso del s. VI.
Siglo IV
Arrianismo - Resulta ésta una de las herejías más importantes surgidas desde dentro del Cristianismo. Su nombre recuerda a su promotor, el sacerdote libio y al parecer de origen judío, Arrio (256-336), dotado de una gran elocuencia y erudición. Discípulo de Luciano de Antioquía (fundador de una célebre escuela teológica), fue ordenado sacerdote ejerciendo su ministerio en Baucalis, una de las nueve iglesias de Alejandría. No fue sino hasta haber alcanzado la edad de 60 años (320) cuando comenzó a predicar sus particulares doctrinas, caracterizadas por un descarnado realismo teológico tendiente a eliminar el sentido del ‘misterio' que, para muchos, se debió a una fuerte influencia de las escuelas filosóficas vigentes por entonces (aristotelismo, platonismo, estoicismo y muy especialmente las enseñanzas del judío alejandrino, Filón).
Tales influencias resultaron a la postre, la clave para que sus ideas se impusieran rápidamente entre sus contemporáneos. Arrio enseñaba que Dios era uno, trascendental al mundo, en el que no había más que un principio, el Padre. Si bien no negó explícitamente la doctrina Trinitaria, la comprensión que hacía de la misma lo alejó definitivamente de la ortodoxia. Así, al identificar los términos engendrado y creado, creía que el Verbo no podía ser equiparado a Dios-Padre puesto que Aquél era la primer creación de Dios, superior a todas las demás, al que solía designar con los títulos de Logos, Sophía y hasta Dios, pero aclarando que el Hijo no era igual ni consubstancial al Padre, ya que, entre el Verbo y Dios existía una abismo de diferencia.
Recurriendo a sus propias palabras, Arrio afirmaba "el Hijo no siempre ha existido (...), el mismo Logos de Dios ha sido creado de la nada, y hubo un tiempo en que no existía; no existía antes de ser hecho, y también El tuvo comienzo. El Logos no es verdadero Dios. Aunque sea llamado Dios, no es verdaderamente tal". En consecuencia, para Arrio el Hijo era una especie de Demiurgo, un segundo Dios, en otras palabras, un intermediario entre Dios y las criaturas, no engendrado sino creado, y que tuvo a su cargo la creación. Su enérgico rechazo a la doctrina de la generación estuvo motivada en impedir, por considerarlo inadmisible, una visión dualista del Dios uno y único. Tampoco llegó al extremo de negar la Encarnación del Verbo, sin embargo creía que Cristo no era una persona divina, ya que el Logos encarnado no era verdadero Dios. Por otra parte, su interpretación lo llevó a considerar que el Verbo al encarnarse ocupó el lugar del alma humana, por lo que Cristo carecía de ella. Sus doctrinas relativas al Espíritu Santo siguieron la misma suerte que las del Verbo, esto es, resaltó su condición de creatura, pero de un rango aún inferior a la de Aquél.
La historia nos relata la rápida difusión que las doctrinas arrianas tuvieron por el imperio romano, principalmente entre los cuadros militares, los nobles y hasta el clero (sobre todo del norte de Africa y Palestina), no así respecto del común del pueblo. Ante el imparable proselitismo de los arrianos y advertido de sus nefastas doctrinas, el obispo de Antioquía, Alejandro, actuó en consonancia, generándose una fuerte controversia entre los dos partidos en pugna: el católico y el arriano. Ante ese estado de cosas, el emperador Constantino I, el Grande (280-337) -quien en un principio se mantuvo al margen- junto al papa san Silvestre I (313-335) decidieron convocar a un concilio que zanjara el asunto. Previo a ello, en el año 324, y gracias a la prédica del obispo de Córdoba, Osio, se convocó a un sínodo donde Arrio y sus doctrinas fueron condenadas. Así, un 30 de mayo del año 325, en Nicea, se llevó a cabo el I Concilio Ecuménico, en el que participaron 318 padres conciliares entre los cuales se encontraban los legados del Papa y los representantes del arrianismo. Estos últimos al negarse a firmar el célebre ‘Símbolo de Nicea' (que reafirmó el llamado ‘Símbolo de los Apóstoles' y la Encarnación del Verbo) como la condena impuesta a las doctrinas de Arrio, terminaron por retirarse del concilio.
El texto final del Símbolo dispuso:
"Creemos: en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de lo visible e invisible, y en un solo Señor, Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado unigénito del Padre, es decir, de la misma sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios Verdadero, engendrado, no creado, consubstancial al Padre, por el cual todas las cosas fueron hechas, las celestes y las terrestres, el cual por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó y se hizo carne, se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer día, subió a los cielos, vendrá a juzgar a vivos y a muertos. Y en el Espíritu Santo.
Más lo que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hypóstasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Católica".
En otra palabras, se reafirmó que Cristo no es un segundo Dios o un semi-Dios, sino que es Dios como el Padre lo es, y sólo Dios es el único mediador a través del Logos (o Verbo), el Hijo de Dios que es Dios, como el Padre es Dios. En consecuencia, sólo Dios puede realizar la divinización a través de la Encarnación y de la Redención.
A pesar de la condena recibida, Arrio no se retractó siendo por ello desterrado. Sin amilanarse, continuó difundiendo sus doctrinas heréticas hasta lograr el favor y la protección de gran parte de la nobleza, del ejército y del clero. Por su parte, el emperador Constantino había relajado en mucho sus medidas contra los arrianos, lo que les permitió -intrigas mediante- acosar al obispo Atanasio, logrando que sufriera su primer destierro en el año 335. Este gran hombre sufrío durante su vida, cinco destierros ordenados por diversos emperadores (Constancio, Juliano el apóstata y Valente) destierros que ocuparon una buena parte de su vida.
Ello no impidió que en el año 366 fuera rehabilitado en su sede episcopal por el emperador Teodosio, el Grande, puesto que ocupó hasta su muerte en el año 373. A pesar de los esfuerzos de los partidarios de Arrio para lograr su rehabilitación, este antes murió en Bizancio (336), por lo que sus seguidores decidieron continuar su labor, ganando para su causa inmensas regiones de Europa, particularmente Alemania (con la conversión de los pueblos Visigodos) y España, como así también regiones del norte de Africa. La llegada al trono imperial de Constancio (350) implicó que el arrianismo se convirtiera en su religión oficial.
Así, los arrianos convocaron diversos sínodos y concilios, como los de Sirmio (351), Tracia (359) y Constantinopla (360) en los que impusieron una fórmula de fe arriana. Esta situación de incertidumbre de los defensores de la ortodoxia duró hasta la llegada al trono de Teodosio, el Grande (379-395), quien convocó -junto al papa san Dámaso I (366-384) a un nuevo concilio ecuménico, el I de Constantinopla (381). Allí fue confirmado el ‘Simbolo de Nicea' y nuevamente condenadas las doctrinas arrianas. Hombres de la talla de san Atanasio, san Gregorio Magno y el obispo de Córdoba (España), Osio, se constituyeron en su principales detractores.
Si bien el arrianismo decayó definitivamente en el s. VII, no sin antes producir una variante a la que se la llamó semi-arrianismo, muchas de sus teorías -principalmente las cristológicas y trinitarias- renacieron con la Reforma Protestante (s. XVI) bajo las ideas de Miguel Servet y por los antitrinitarios liderados por Fauso Socino, entre otros. Contemporáneamente, fueron recogidas por numerosas sectas como es caso de los tristemente célebres, Testigos de Jehová.
Apolinarismo - conjunto de doctrinas desarrolladas por el obispo sirio, Apolinario de Laodicea (310-390). Formado en el seno de la escuela teológica de Antioquía, en un principio y en el marco de las controversias cristológicas, actuó como apologéta contra la herejía arriana, que negaba la condición divina de Cristo. En su lucha, creyó encontrar la solución profundizando el principio de la unidad del Logos encarnado, lo que le llevó al error de negar la doble naturaleza (humana y divina) de Cristo. Así, sostuvo que Cristo no podía ser un hombre pleno, completo, puesto que para estar libre de todo pecado debía carecer necesariamente de un alma racional.
Asimismo, negó la plenitud de su divinidad, entendiendo que la co-existencia en El de dos naturalezas, la divina y la humana, provocaría irremediablemente una inconcebible dualidad que impediría considerarlo como una realidad única. Por ello, dedujo que Cristo era un ser intermedio, derivado de la unión sustancial entre Dios, el Hijo y un cuerpo inanimado. De allí que haya propuesto que Aquél sólo tenía una sola naturaleza: la divina, que al encarnarse había tomado el lugar del alma racional y por ende, no había asumido la condición humana en su totalidad. Con ello creyó dejar a salvo la santidad del Verbo ante las insidias del pecado, circunstancia propia de la condición del alma humana. En consecuencia, Apolinar sostuvo que en Cristo, carente de un alma humana, el elemento divino y humano se encontraban verdadera y sustancialmente unidas, (dando preeminencia su divinidad en desmedro de su humanidad), siendo el Logos quien da vida o informa al cuerpo humano. De allí que Apolinar soliera manifestar que Cristo era un ‘hombre celeste'. Condenada por el papa San Dámaso I en el año 377, y luego durante el primer Concilio ecuménico de Constantinopla (381), el apolinarismo se extinguió poco tiempo después.
Circoncilianos - comunidad surgida en el curso del s. IV, caracterizada por la interpretación literal de las Sagradas Escrituras y la rudeza de su accionar. Con la convicción de liberar al hombre del yugo de la esclavitud, vigente por entonces, predicaron un igualitarismo radical. Para ello, promovieron entre sus adherentes, aún mediante el uso de la violencia, lograr participar en la propiedad de los bienes de sus amos y/o la absolución de sus deudas. Crónicas de la época nos relatan que los circoncilianos solían utilizar en sus redadas, efectuadas al grito de ‘Gloria a Dios', de unos palos nudosos que denominaban ‘azotes de Israel'. El suicidio fue visto como equivalente al martirio y promovido como un medio eficaz para lograr la liberación de la opresión ejercida por las autoridades. Ello motivó que el emperador Constantino, previa condena, ordenara una dura represión en su contra, disponiendo -edicto mediante- la abolición de la esclavitud respecto a los cristianos, beneficio que luego extendería a todos los súbditos del imperio.
Euquitas - surgida en Asia menor, esta herejía defendió la íntima unión (hipostática) entre Dios y el hombre justo, unión que se reiteraba entre el demonio y el hombre pecador. Fueron muy conocidos entre sus contemporáneos por sus excéntricos ritos en los que generalmente efectuaban exorcismos. Condenada en Concilio Ecuménico de Efeso (431) llevado a cabo durante el pontificado de San Celestino I (422/432), la herejía Euquita se perdió a finales del s. V.
Donatismo - herejía y cisma promovida por el obispo nor-africano, Donato. La herejía donatista tuvo su origen en la reacción de algunos obispos pertenecientes a la Iglesia del norte de Africa ante las persecuciones llevadas a cabo por las autoridades imperiales a principios del s. IV (303-305). Durante la misma, los obispos se vieron obligados a entregar todas las Sagradas Escrituras que tuvieren en su poder, motivo por el cual Donato y sus seguidores les tildaron de ‘traidores'. Con la pretensión de reformar la Iglesia, y haciendo hincapié en la necesidad de su pureza, fue que elaboró sus doctrina exponiéndolas sobre base de dos principios: 1) la Iglesia es una sociedad de hombres perfectos, de santos, y 2) los Sacramentos administrados por sacerdotes indignos eran absolutamente inválidos. Fue la gran figura de San Agustín la que se alzó contra la herejía donatista (también lo hizo Octavio de Milevi), refutando aquellos principios con los siguientes fundamentos: 1) la Iglesia está constituida por hombres buenos y malos, y, 2) los Sacramentos reciben su eficacia de Cristo y no de quienes lo administran. En tal sentido, la historia nos ha dejado la anécdota respecto a la expresión utilizada por san Agustín durante el Concilio de Hipona (393): ‘¿Es acaso Pedro el que bautiza? Es Cristo quien bautiza, ‘¿es acaso Judas quien bautiza? Es Cristo quien bautiza'.....
El cisma fue ocasionado, principalmente, por parte de las comunidades nor-africanas lideradas por un grupo de obispos de Numidia, quienes se habían opuesto al nombramiento de Ceciliano como obispo de Cartago, ya que la consagración había sido efectuado por Felix de Aptonga, considerado por aquellos uno de los ‘traidores' por la actitud tomada durante las persecuciones. Depuesto Ceciliano, nombraron al donatista Mayorino y a su muerte (315), consagraron en la sede episcopal al mismísimo Donato. Acontecida su muerte en el año 355, quedaron como líderes del donatismo, Parmiliano (o Parmeniano) y el obispo de Cirta, Petiliano. Vigente durante los siglos IV y V, a pesar de la represión ordenada por el emperador Honorio (393-423), la herejía donatista decayó, para casi desaparecer en el s. VII con la llegada de los musulmanes, hecho que trajo consecuencias aún mas graves para la Iglesia.
Mesalianos - movimiento de tipo ascético que tuvo su origen en el seno de la Iglesia siríaca y extendido luego por toda el Asia menor. Sus seguidores creían que en el hombre, aún después de haber recibido el bautismo y los demás sacramentos, se mantenía incólume el accionar del demonio. En consecuencia, como remedio propusieron la renuncia de todos los bienes mundanos, aún del matrimonio, exigiendo una vida rigurosamente mística y casta. Comunes entre sus seguidores fueron los matrimonios ‘espirituales' entre ascetas de ambos sexos, práctica que con el correr del tiempo cayó en graves abusos. Una postura marcadamente anti-jerárquica les llevó a desconocer el valor de toda asamblea eclesiástica por lo que se negaron a participar en ellas. Sus doctrinas fueron sucesivamente condenadas en los sínodos de Gangre (341), Side (383 y 394), Antioquía (390) y finalmente en el Concilio Ecuménico de Efeso (431). Cabe destacar que el ascetismo promovido por los mesalianos ejerció una fuerte influencia en hombres de su época, destacándose entre ellos a Eusebio de Sebaste (fundador del eutacianismo), movimiento que para muchos dio origen a la vida monástica en medio oriente. También, el mesalianismo influenció a importantes herejías posteriores, como es el caso de los albigenses o cátaros (s. XII) y los bogomilos.
Nestorianismo - se conoce bajo este nombre a la herejía (y posterior cisma) promovida por el monje del convento de Eugregias, y luego obispo de Constantinopla (428-431), Nestorio (Germancia -hoy Maras-, Siria 381/ El Kharga, Egipto 451), de quien toma su nombre. Al asumir la sede patriarcal, Nestorio, se encontró con dos frentes problemáticos. Uno era la fuerte controversia teológica entre quienes otorgaban a la Virgen María el título de ‘Madre de Dios' (tehotokos) y los que la designaban sólo como la ‘Madre del Hombre' (anthropotokos). El otro desafío lo constituía su afán de combatir las teorías apolinaristas y arrianas.
Ante tal situación, Nestorio, influido en gran medida, por las tesis de Teodoto de Mopsuesta (de quien era discípulo en la escuela de Antioquía), propuso que Cristo era ‘el nombre común de las dos naturalezas', teniendo por éstas últimas al conjunto de propiedades cualitativas, en detrimento del Logos a quien no consideraba sujeto y portador de la divinidad y humanidad. Si bien Nestorio rechazaba toda posibilidad de fusión de las dos naturalezas, propuso que ambas se encontraban juntas por ‘conjunción en un prosopon' (o experiencia externa no dividida). Así, creía en una unión admirable (admirabilis unitas) entre la divinidad y la humanidad de Cristo, lo que lo llevó al error de tener por sinónimos los términos de esencia y naturaleza. Por ende, propuso que en Cristo existen dos naturalezas, como personas concretas, reales, independientes (prosopon), cuya unión fue voluntaria, accidental o moral, lo que lo llevó a negar su unión sustancial (o hipostática).
Al fundamentar su rechazo de otorgar el título de ‘Madre de Dios' dado a la Virgen María, propuso que:
1) el hijo de la Virgen María no es el Hijo de Dios; 2) en Cristo existen dos naturalezas como dos personas distintas; 3) entre las personas no existe una unión sustancial (o hipostática) sino meramente accidental o moral; 4) el hombre que hay en Cristo no es Dios, sino su portador; 5) la Virgen María sólo puede ser designada como la ‘Madre de Cristo' (Christotokos) y no bajo como lo enseñaba la Iglesia, esto es, la ‘Madre de Dios' (o Theotokos), ya que la persona nacida de María no puede identificarse con la persona del Verbo Encarnado por Dios Padre.
Advertido san Cirilo, obispo de Alejandría y quizás su más importante opositor, de los errores de la herejía nestoriana, decidió llevar la cuestión ante el pontífice san Celestino I, quien además de rechazarlas, invitó a Nestorio a que abjurara de las mismas. Este último no sólo se negó, sino que consiguió el apoyo del obispo de Antioquía, Juan. A fin de resolver las divergencias, fue convocado el Concilio Ecuménico de Efeso (431) por el papa Celestino I y bajo el auspicio del emperador Teodosio II (401-450). Sus sesiones dieron inicio un 22 de junio del año 431 con la presidencia del obispo Cirilo y la participación de 153 obispos.
Las definiciones promulgadas en el concilio se concentraron principalmente en las doctrinas de la Encarnación, concluyendo:
"Pues no decimos que la naturaleza del Logos, transformada, se hizo carne, ni que se transmutó en hombre eterno, (formado) de cuerpo y alma, sino que el Logos, habiendo unido a sí según la hypóstasis carne animada de alma lógica, se hizo hombre de una manera inefable e incomprensible, y fue llamado hijo de hombre, no según sola voluntad o complacencia, pero tampoco como en asunción de un solo prosopon; y que distintos (son) las naturalezas que se juntan en verdadera unidad; y de ambas, (un) Cristo o Hijo; no como si la distinción de las naturalezas se destruyera por la unión, sino que divinidad y humanidad constituyen para nosotros el único Señor y Cristo e Hijo , por la concurrencia inefable y misteriosa en unidad (....) Porque no nació primero un hombre vulgar a la santa Virgen, y después de esto descendió sobre Él el Logos, sino que unido desde el seno de ella, nacimiento de su propia carne (....) De este modo (los Santos Padres) no dudaron en llamar Madre de Dios a la Santa Virgen el principio del ser, sino que de ella fue hecho su santo cuerpo animado racionalmente, al cual unidos según hypóstasis, el Logos se dice nació según la carne".
Es decir, se definió dogmáticamente que en Jesucristo no hay más que una persona (divina) y que María debe ser llamada ‘Madre de Dios', ya que dio al mundo una naturaleza humana unida hipostáticamente a la segunda persona de la Santísima Trinidad. Por tal motivo, los Padres conciliares compusieron la famosa oración: ‘Santa María, Madre de Dios, ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte' .
Por otro lado, allí no sólo se emitieron definiciones dogmáticas sino que también se ordenó deponer a Nestorio de la silla episcopal que ocupaba y el obispo de Antioquía, Juan fue excomulgado por haber convocado un sínodo paralelo en el que se apoyaban las tesis nestorianas y se ordenaba la destitución de Cirilo.
En el año 436, Teodosio II, ordenó el destierro de Nestorio a Petra (Arabia), quien sin embargo, no cesó en difundir sus herejías sobre todo en la India, China y Persia. A su muerte en Egipto (451), el metropolitano de Seleucia Ctesfonte, Bársumas, luego de separarse del Patriarcado de Antioquía, decidió la formación de la nestoriana Iglesia Nacional Persa, cuyos restos -luego de que una parte de ella volviera a la comunión con Roma en el año 1551- aún subsiste principalmente en Turquía, Siria, Irán e Iraq.
Macedonianismo o pneumatómacos (s. IV) - conjunto de doctrinas heréticas promovidas por el obispo de Constantinopla, Macedonio. Influenciado por las teorías semi-arrianas, enseñó que el Espíritu Santo era una criatura espiritual subordinada (como los ángeles), de naturaleza no divina ni consubstancial a Dios Padre ni al Hijo. A pesar de ello, no todos los macedonios se pusieron de acuerdo sobre la naturaleza del Espíritu Santo, considerándolo unos como la divinidad del Padre y del Hijo, y otros, una mera virtud divina. Muchos combatieron la herejía macedoniana destacándose San Atanasio, San Basilio, Dídimo de Alejandría y San Gregorio Nacianceno. En el año 336, Macedonio, fue destituido del cargo eclesiástico que poseía y sus doctrinas condenadas en el primer Concilio Ecuménico de Constantinopla (381) llevado a cabo durante el papado de San Dámaso I (366-384). Allí se reafirmó la doctrina de la divinidad y consubstancialidad del Espíritu Santo, siguiendo la línea establecida en el ‘Símbolo de Nicea', al que sólo se le agregó algunas palabras esclarecedoras:
‘Creemos (....) Y en el Espíritu Santo, Señor y vivificante, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo a ha de ser adorado y glorificado, que habló por los santos profetas....." (conforme versión de Dionisio el Exíguo)
Priscilianismo - se conoce bajo este nombre al conjunto de doctrinas promovidas por el ibérico Prisciliano. En general sus doctrinas trinitarias se alinearon a las teorías del sabelianismo y en materia cristológica al apolinarismo. Desconoció como definitiva la revelación contenida en los libros canónicos de las Sagradas Escrituras aceptando como tales a los llamados ‘apócrifos'. Rechazó, por malvada, toda influencia del mundo material lo que llevó a promover la abstención del matrimonio y en su caso, de la procreación. Propugnó la idea de que en el clero debía regir la disciplina propia de la vida monástica, por lo que fue acusado de maniqueísmo, logrando sin embargo el apoyo de varios obispos quienes a su vez lo consagraron obispo de Avila. Si bien no puede afirmarse que el priscilianismo tuvo una gran influencia en su época, ni que se extendió de la manera que si lo hicieron otras herejías contemporáneas, si fue lo suficientemente importante como para que sus doctrinas merecieran la condena en el sínodo de Burdeos (384), convocado por el emperador Máximo, siendo Prisciliano condenado a muerte.
Siglo V-VII
Monofisísmo o eutiquianismo (s. V) - herejía y cisma promovido por el archimandrita de los monjes cirilianos de Constantinopla, Eutiques (+ 454), cuyo origen se remonta a su rechazo a la confesión cristológica conocida con el nombre de ‘Símbolo de la Unión' (433). Luego del Concilio Ecuménico de Nicea (431) se produjo una crisis entre los seguidores de las dos mas importantes escuelas teológicas dominantes en el Imperio, como lo eran la de Alejandría y la de Antioquía. Esta situación provocó que el Patriarca de Antioquía, Juan, formulara el citado ‘Símbolo de la Unión' a fin de zanjar las diferencias existentes. En el citado símbolo se afirmo que:
"Confesamos a nuestro Señor Jesucristo, unigénito de Dios, perfecto en cuanto Dios y perfecto en cuanto Hombre, con verdadera alma y verdadero cuerpo, que según la divinidad nación del Padre antes de todos los tiempos y según la humanidad; pues hubo una unión de dos naturalezas, y por eso confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Señor, considerando esta unión sin mezcla, confesamos a la Santa Virgen, como madre de Dios, pues de Dios-Logos se hizo carne y hombre, y en la Encarnación se unió al Templo asumido de Ella"
A pesar de los acuerdos obtenidos entres las dos escuelas, Eutiques no lo aceptó. Sus doctrinas tuvieron por origen la lucha que entabló contra la herejía nestoriana, sin advertir que, en su anhelo, caía en el error opuesto, ya que al cuestionar la naturaleza y la persona de Cristo, terminaba por negar lo que quiso defender. En síntesis, Eutiques sostenía que la naturaleza humana de Cristo había sido absorbida por la divina, produciéndose la unión física de lo humano y divino en una sola naturaleza (fisis), o sea la divina. Así, se negaba la realidad de la naturaleza humana de Cristo que, al ser absorbida por la divina, la carne no sería sino mera apariencia.
Ante la difusión y aceptación de tales doctrinas, Flaviano (Patriarca de Constantinopla) decidió excomulgar a Eutiques (448). Advertido de la situación el papa san León I, el Magno (440-461), un 13/8/449, envió a Flaviano una carta conocida como ‘Tomo a Flaviano' (Tomus ad Favianum), a través de la cual se condenaban las enseñanzas de Eutiques y se confirmaba la verdadera doctrina de la Iglesia.
En ese estado de cosas, Eutiques buscó amparo dentro de la corte imperial como del entonces Patriarca de Alejandría, Dióscoro. Convencido este último, intercedió a favor de aquél ante el emperador Teodosio II (401-430), promoviendo la necesidad de convocar un nuevo concilio que resolviera la cuestión suscitada por los monofisistas.
En el año 449, fue convocado un nuevo concilio en Efeso, siendo presidida por el Patriarca Dióscoro. Éste impidió la participación de los legados papales, logrando retener para sí la dirección del concilio. Acalladas las voces opositoras (y defensoras de la sana doctrina) y habiendo captado el apoyo imperial, el concilio concluyó con la rehabilitación de Eutiques y sus doctrinas. En la historia de los concilios, éste es conocido como el ‘Latrocinio de Éfeso', el que fue severamente condenado por el papa León I. A la muerte del emperador Teodosio II (+ 430) y la llegada al trono de su hermana, Pulqueria (quien luego se desposaría con el senador Marciano), la suerte de Eutiques y sus seguidores habría de cambiar radicalmente. En el año 451 se convocó a un nuevo Concilio ecuménico el que se llevaría a cabo en Calcedonia. En el mismo participaron 630 padres conciliares, siendo presidido por los legados papales. En su 5° sesión, además de condenarse las doctrinas de Eutiques como las de Nestorio, depuso a Dióscoro de la titularidad de la silla patriarcal que ostentaba. No obstante, lo más trascendente fue la proclamación solemne de la doctrina según la cual, Cristo, persona divina, tiene dos naturalezas (humana y divina), distintas y no divididas, unidas y no confusas, quedando el dogma definido en los siguientes términos:
"Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseñamos que ha de confesarse a uno y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Heb. 4,15); engendrado del Padre antes de los siglos, y el mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, la madre de Dios, según la humanidad; que se ha de reconocer a uno y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito, en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino considerada la propiedad de cada naturaleza, y concurrente en una persona y una hipóstasis, sino y el mismo Hijo unigénito Dios Logos, Señor Jesús Cristo, como de antiguo acerca de él no enseñaron los profetas y el mismo Jesús Cristo, y nos lo ha transmitido el símbolo de los padres"
Aquellos monofisistas que se negaron a suscribir las definiciones conciliares de Calcedonia decidieron provocar un cisma, dividiéndose entre sí en diversas corrientes. Así tenemos los liderados por Jacobo Bardai Sanzoli, obispo de Edessa (541) cuyos seguidores se autodenominaron ‘jacobitas' instalando sus principales enclaves en Siria y Armenia. En 1646, un importante grupo de ‘jacobitas' regresaron a la comunión con Roma, creándose para ellos el Patriarcado de Alepo (Siria). También el monofisismo, en sus diversas vertientes, influyó grandemente a los cristianos de Egipto (coptos) y Etiopía, como así también a los de Armenia, cuya Iglesia aceptó las doctrinas monofisistas elaboradas por el Patriarca de Alejandría, Pedro Mongo (junto al de Constantinopla, Acacio),compilación generalmente conocida bajo el nombre de ‘Enótico'. Entre otros importantes defensores del monofisismo merece destacarse a Julián de Helicarnesio.
Durante el s. VI, la aparición de Severo de Antioquía dio un nuevo impulso a la herejía, cuya impronta fue denominada como ‘verbal'. Severo creía que en Cristo había una sola naturaleza (físis) pero entendida en sentido puramente personal, concreto e independiente, sinónimo de ‘hypóstasis'. Sus seguidores en la actualidad se concentran en algunos lugares de Armenia, Siria, la Mesopotamia y Egipto.
En nuestros tiempos, son cinco las Iglesias no-calcedonianas, las que solo reconocen la validez de los tres primeros (Nicea, I Constantinopla y Efeso). Ellas son: la Iglesia siria ortodoxa (o jacobita); la Iglesia Copto-ortodoxa (Egipto); la Iglesia etíope ortodoxa y la Iglesia malabar ortodoxa (India). Si bien hay comunión entre ellas, se caracterizan por guardar una fuerte autonomía. Durante siglos estas Iglesias se mantuvieron virtualmente aisladas del resto de la Cristiandad, aunque en los últimos tiempos y como fruto del diálogo ecuménico, se han entablado un tímido acercamiento tanto con la Iglesia Católica como con la Ortodoxas.
Pelagianismo (s. V) - El surgimiento y posterior difusión de esta herejía se debe al monje inglés, Pelagio (354-427) como a su discípulo, Celestio. Estos creían que el hombre por sí mismo, sin intervención de la Gracia y sólo ejercitando las virtudes morales y religiosas contenidas en los Evangelios, podía evitar el pecado y conquistar la vida eterna. Por ende, según Pelagio, el hombre no podía haber sido creado por Dios como un ser inferior a su destino de eternidad. Consideraba al bautismo un mero símbolo de iniciación cristiana, quitándole toda significación para la salvación. La Gracia era relegada a una especie de iluminación de la voluntad humana, pero sin afectarla ni transformarla. Por su parte, la redención de Cristo carecía de mayor significación que la de ‘invitar' al creyente a transitar una vida de virtud, sin que la misma haya afectado en lo más mínimo a la humanidad toda.
Hombres de la talla de San Agustín se enfrentaron decididamente al pelagianismo, que por entonces ya se había extendido por todo el norte de Africa (gracias al accionar de Celso y el obispo Juliano), sur de Italia y en la Palestina. Todas las doctrinas pelagianas fueron reiteradamente condenadas en los concilios de Cartago (411 y 416), Milevi (416) y por el papa Zósimo (417-418).
Pelagio y Celestio fueron desterrados del Imperio por el emperador Heraclio (418) y sus doctrinas definitivamente condenadas en el Concilio ecuménico de Efeso (431) convocado durante el pontificado de san Celestino I (422-432).
Semipelagianismo o marselleses (s. VI) - se conoce bajo este nombre al conjunto de doctrinas heterodoxas promovidas por un grupo de monjes pertenecientes a los monasterios de San Víctor de Marsella y de Lerins (Francia), entre cuyos líderes cabe destacar al abad Juan Cassiano, a Vicente de Lerins y a Fausto de Riez. Como reacción contraria de algunas enseñanzas propugnadas por San Agustín ( principalmente las referidas a la espinosa cuestión de la predestinación), aquellos propusieron que el hombre tiene el poder suficiente para dirigirse a Dios en busca de ayuda, encaminarse a la fe, desear la salvación, o la orientación hacia la fe, sin que sea necesaria la intervención de la Gracia Divina. Por ello, la predestinación eterna dependía de la voluntad humana en la medida que hubiera perseverado hasta el final, sin necesidad alguna de intervención de un don especial para lograrlo.
Difundida la herejía principalmente por la Galia, fue combatida por un discípulo de San Agustín, Próspero de Antioquía, siendo el papa Felipe IX quien convocó en el año 529 el Concilio de Orange para condenar la herejía semipelagiana, lo que fue reiterado por el papa Bonifacio II en el año 532.
Monotelismo (s. VII) - se conoce bajo este nombre al conjunto de doctrinas desarrolladas en el s. VII por el patriarca de Constantinopla, Sergio (+638) Este, con la finalidad de combatir la herejía Monofisista, propuso que en Cristo había una sola voluntad y dos naturalezas. Sus doctrinas fueron apoyadas por el emperador Heraclio (610-641) y recepcionada por la Iglesia Armenia y por los monofisistas de Egipto. Luego de los éxitos obtenidos en una primera etapa, y gracias al accionar de un gran apologista como lo fue San Máximo, el confesor ((+680) la herejía monotelista fue condenada en el III Concilio de Constantinopla (680-681) desarrollado durante los pontificados de San Agatón (678-681) y de San León II (681-683). Allí los padres conciliares reafirmaron la doctrina de las dos voluntades y de la doble operación en Cristo, "sin división, sin conmutación, sin separación y sin confusión, según la enseñanza de los Santos Padres".
Paulicianos (s. VII) - secta herética de tendencia dualista (al estilo maniqueo), difundida en Siria, Armenia, Bulgaria y luego por todo Occidente, para lo cual solieron designarse con diversos nombres. Parece ser que el nombre fue tomado de su fundador, Paulo, hijo de Colinico; aunque su verdadero líder fue un tal Constantino, también conocido como Silvano, quien difundió la herejía por Asia menor y la Tracia. Sus principales doctrinas se basaron en la distinción entre un Dios bueno, creador del mundo espiritual y de las almas, y otro Dios malo, Demiurgo, creador del mundo material y sensible. Creían que al final de los tiempos, el Dios bueno vencería al mal, instaurándose en la Tierra el Paraíso perdido en los albores de la historia del hombre. Duramente perseguidos, principalmente por los emperadores instalados en Constantinopla, al punto de creerlos extinguidos para finales del s. IX, los paulicianos resurgieron en la región de la Tracia, a través de la secta Bogomilita (s. X).
Siglo VII-XII
Iconoclastas (s. VIII) - se conoce bajo este nombre a la herejía y consiguiente persecución iniciada por el emperador León el Isáurico (717-741) contra el culto a las imágenes religiosas. Luego de impedir la caída de Constantinopla en manos de los musulmanes (lo que no pudo hacer con el exarcado de Ravena que cayo en poder de los lombardos), León promulgó en el año 726 una notable colección legal conocida con el nombre de ‘Eclega', que entre sus disposiciones se encontraban aquellas que prohibían el culto a las imágenes y cuya total destrucción ordenó en el año 730. Algunos estudiosos vieron como fundamento de este accionar una clara influencia del carácter marcadamente iconoclasta de los musulmanes y de los judíos, quienes consideraban tal culto como un abominable acto de idolatría.
Cualquiera fuera el origen de la querella iconoclasta, lo cierto es que la misma provocó no sólo la división entre los fieles pertenecientes a la Iglesia de oriente, sino que marcó un hito en el alejamiento entre las dos Iglesias, la de occidente y de oriente, atento que, por un lado, el papado desde un principio se mostró inflexible en su rechazo a las pretensiones iconoclastas, y por el otro, su alianza con la dinastía carolingia en desmedro del emperador residente en Constantinopla, generó una fuerte controversia y desconfianza mutua. Sobre la cuestión del culto a las imágenes, cabe recordar que los primeros cristianos de occidente (excepto los de origen judío que se abstenían de toda veneración de las imágenes atento la prohibición dispuesta por la ley mosaica) no tuvieron mayores inconvenientes en adoptar su culto desde tempranas épocas, reproduciendo un sin fin de imágenes de Cristo, de los apóstoles y de mártires.
Ello además posibilitó el alumbramiento de un arte propiamente cristiano, a través del cual, se difundieron las verdades contenidas en las Sagradas Escrituras a los pueblos donde aún reinaba el paganismo y que para la Iglesia naciente, era aún tierra de misión. En el caso de los cristianos orientales, recién a mediados del siglo V su práctica fue adoptada. Sin embargo, al momento de estallar la querella iconoclasta, se encontraba suficientemente arraigada, lo que explica el rechazo popular a la política iconoclasta y el surgimiento de una gran cantidad de apologetas defensores de la veneración de imágenes, a los que se los denominó ‘iconódulos'. Estos fueron acusados de promover la idolatría y la magia por lo que se inició contra ellos una fuerte persecución. Esta situación continuó durante largos años hasta la llegada al trono imperial de Irene, viuda del emperador León IV (775-780), quien restauró el culto en consonancia con lo resuelto en el II Concilio ecuménico de Nicea (787) celebrado durante el pontificado de Adriano I (772-795).
Bien cabe aquí hacer notar, que la acusación recaída contra los iconódulos carecía de todo asidero puesto que en realidad lo que ellos defendían con la veneración de las imágenes, no era sino, resaltar la naturaleza humana de Cristo y el profundo vínculo establecido por Dios entre el tiempo y la eternidad, sin que ello implicara menoscabar el sentido trascendental y único de Aquél, y menos aún, pretender crear un vínculo substancial con la imagen, circunstancia que ha sido remarcada hasta nuestros días por la Iglesia Católica. Una segunda etapa de la querella iconoclasta se inició durante el reinado de León V, el armenio (813-820), que si bien fue menos violenta que la primera, no por ello dejó de producir serios trastornos entre los fieles quienes no menguaron en su reclamo de restitución del culto. Entre estos últimos se destacan los patriarcas Nicéforo y san Germán, san Juan Damasceno y el monje Teodoro Studita. Fue durante el administración del emperador Miguel II (820-829) en el que se produjeron un sinnúmero de revueltas populares contraria a su política iconoclasta, lo que originó la aplicación de una nueva política de persecución.
Toda esta situación de sublevación interna por parte de los súbditos del imperio y la obstinación de las autoridades en querer imponer una doctrina que les era ajena, no hizo sino debilitar su propio poder, lo que se vio prontamente reflejado en la incapacidad demostrada para impedir el arrollador avance musulmán quienes lograron conquistar, entre otros lugares, Sicilia y Creta. El final de los iconoclastas llegó cuando accedió al trono, como regente del emperador Miguel III (842-867), de la viuda de Teófilo (829-842), Teodora, quien al revocar todas las disposiciones legales de carácter iconoclasta (843) restauró definitivamente el culto a las imágenes. Este hecho originó la aún vigente fiesta conmemorativa que cada 11 de marzo celebran las Iglesias orientales.
Bogomilos (s. X) - secta de característica política religiosa, cuyo centro principal de difusión se encontró en Filiópolis (región de Tracia). Según algunos, su impulsor fue el maniqueo, Teófilo, más conocido bajo el nombre de Bogomil, pero según otros, lo fue un médico llamado Basilio, quien emulando a Jesucristo nombró a 12 de sus seguidores, confiriéndoles el título de apóstoles. Reconoció de las Sagradas Escrituras, sólo los libros de los Profetas y el Nuevo Testamento. Sus días concluyeron bruscamente al ser condenado a morir en la hoguera junto a varios de sus secuaces. Cualquiera sea su fundador, seguro es que en sus comienzos el movimiento bogomilita actuó contra las clases gobernantes y adineradas de Bulgaria, lo que atrajo aparejada la simpatía de las clases empobrecidas y oprimidas.
Lideraron un sin fin de revueltas contra las autoridades constituidas y el orden establecido, atento las identificaban como una obra demoníaca. Tales revueltas estuvieron caracterizadas por el uso de una extrema violencia, motivo por el cual fueron muy temidos por sus contemporáneos. Sin embargo, no pasó mucho tiempo sin que los bogomiles adoptaran un perfil mas religioso. En ese marco, acogieron favorablemente las ideas marcadas con una fuerte influencia del dualismo maniqueo, aunque luego mitigaron la misma imprimiéndole características propias. De este modo, creían que el mal, que no era eterno, no provenía de un principio único o Absoluto, sino que había sido un espíritu creado que se desprendió del bien a través de un acto voluntario.
Ese espíritu lo encarnaban en Satanael, primer hijo de Dios, quien pervertido por el orgullo, creó el mundo y la humanidad. Admitían la existencia de un Dios único por lo que rechazaron la doctrina de la Santísima Trinidad. Afirmaban que tras el pecado de Adán, Dios envió a su segundo hijo, Jesucristo, con la misión de restaurar todas las cosas. Luego de su muerte y ascensión, Dios confió al Espíritu Santo la suerte de los hombres. La escatología bogomila residía en la esperanza en la restauración del Paraíso terrenal, la que ocurriría luego de que Dios venciera al demonio. No dudaron en rechazar la institucionalidad de la Iglesia, la validez del clero, el bautismo con agua y de los niños, la comunicación del Espíritu Santo mediante la imposición de manos, el sacramento del matrimonio, la presencia real de la Eucaristía, el símbolo de la cruz, la veneración de las imágenes y toda edificación dedicada al culto. El accionar de los bogomiles fue mas allá de las fronteras de Bulgaria, extendiéndose por los Balcanes hasta llegar a la misma Constantinopla. A pesar de ello, los bogomiles fueron lentamente desapareciendo, en parte porque sus seguidores adhirieron al movimiento husita, y por el otro, por la acción islamizante que ejercieron los musulmanes en los Balcanes.
Patarinos (‘pattari' o ‘Christi Famuli') - movimiento reformista surgido en el norte de Italia (Lombardía) en el curso del s. XI, que tuvo por finalidad lograr una renovación de las costumbres del clero, basándose para ello en la promoción de la vida ascética. Sus propuestas fueron acogidas favorablemente con la llegada al pontificado del ex - patarino, Anselmo de Baggio, como Alejandro II (1061-1073) y principalmente durante el papado de Gregorio VII (1073-1085) quien recogió muchas de sus propuestas reformistas. Sin embargo, la comunidad patarina no tardó en radicalizar sus posturas al rechazar la validez de los sacramentos impartidos por clérigos considerados indignos como en adoptar las ideas milenaristas y dualistas vigentes por entonces. Ello motivó que el papa Gregorio VII endureciera su postura con los patarinos para luego condenarlos. Si bien la comunidad patarina desapareció a mediados del s. XII, sus ideales fueron recogidos por muchos otros en los siglos venideros.
Pobres Lombardos (o ‘arnaldistas') - hermandad político-religiosa surgida en el s. XII, bajo el auspicio de Arnaldo de Brescia (+ 1155). Dotado de una especial facultad para predicar, fue acusado de patarino y cátaro, por San Bernardo. Condenado por sus heterodoxas doctrinas en 1139, fue expulsado de la casa de los canónigos de regulares de Brescia, del que era su superior. Sin embargo, Arnaldo prosiguió predicando, sobre la base de una lectura literal de las Escrituras, contra el poder temporal de la Iglesia, las malas costumbres del clero, promoviendo en su lugar una radical reforma cimentada en una vivencia evangélica de la pobreza. Llegado aquél a Roma, fomentó revueltas populares, consiguiendo así expulsar de la ciudad al mismo papa, Eugenio III (1145-1153). Arnaldo dententó durante algún tiempo el gobierno de la ciudad, hasta que el papa Adriano IV (1154-1159), aliado con el emperador Federico I, logró deponerlo, haciéndolo juzgar. Fue condenado a muerte en el año 1155.
Albigenses o cátharos (s. XII) - secta religiosa surgida en Albi (Francia) y en las llanuras de Loangue d'Oc, región cuya capital era Toulouse. Extendida rápidamente por Francia, Italia septentrional y otras regiones de Europa, se convirtió en una de las herejías que mayor peligro llevó a la vida de la Iglesia. Si bien su nombre se deriva de una de las regiones donde se originó, Albi, en realidad el mismo les viene dado por la Iglesia en un concilio llevado a cabo en Tours (1163) con la finalidad de así reconocer a tales herejes, y en 1167 los albigenses convocaron un concilio en Toulouse en el que constituyeron su Iglesia, o mejor, una contra-iglesia. Cabe aclarar que si bien suelen ser identificados los albigenses con los cátaros, indudablemente por la similitud de sus doctrinas, en realidad ambas difieren tanto en el tiempo como en el lugar de origen. A pesar de ello, ambas tuvieron en el dualismo al fundamento de todo su sistema doctrinario. De allí es que creían en la existencia de dos voluntades supremas: el bien y el mal, las que si bien se encontraban en una lucha perpetua, reconocían sólo al principio del bien como eterno.
El bien era sinónimo del mundo espiritual e invisible, en cambio el mal -criatura de Dios, representado por Satanás- era quien había creado el mundo material y visible. Negadores de la Encarnación de Dios, los albigenses creían en la condición angélica de Jesucristo y por ende, era un ser creado, cuya misión consistió en salvar los espíritus puros encerrados o encarcelados en los cuerpos materiales. Al considerar la materia un producto del mal, el cuerpo de Cristo no era real sino aparente, como aparente habría sido su vida y pasión. Practicantes de un riguroso ascetismo, prohibieron el matrimonio entre sus fieles por considerar un pecado grave la reproducción del genero humano al constituir éste una inadmisible colaboración con el señor del mundo, el mal. También rechazaron la existencia del infierno bajo el argumento de que todos los espíritus, al final de los tiempos, gozarían irremediablemente de la vida eterna.
Por ello, creían en la necesidad de la purificación de los espíritus lo que se llevaría a cabo a través de sucesivas reencarnaciones. Fomentaron la pobreza como estilo de vida y también, la caridad y las buenas costumbres. De neto corte anti-jerárquico y anti-sacramental, la doctrina albigenese censuró la riqueza del clero y negaron los principales misterios cristianos. Conservaron cuatro sacramentos, a los que no consideraban de institución divina sino de invención humana. Así, tenían la Eucaristía o cena del Señor; la confesión pública de los pecados; el bautismo para el que no se usaba el agua sino se imponían las manos, por lo que solían denominarlo, ‘bautismo espiritual'; y por último, el orden sacerdotal. Estaba constituido este por Obispos, quienes tenían a su cargo la imposición de manos, la partición del pan, etc; los coadjutores del obispo, quienes actuaban como confesores; y el diaconado. Tuvieron un particular rito de iniciación en la que debían participar los conversos.
Sus fieles eran divididos en puros y creyentes, según el grado de compromiso que asumieran. Así, los primeros lo constituían aquellos fieles que se obligaban a la observancia de todas las reglas de la secta; en cambio, los creyentes, tenían por misión fundamental servir a los ‘puros', no viéndose compelidos a la estricta observancia de las normas, por lo que se les permitía el acceso carnal siempre y cuando lo hicieran en el marco del concubinato atento que éste no tenía por fin la procreación. Tuvieron diversos ritos, caracterizándose uno de tipo regenerativo denominado ‘Consolamentum' (para la purificación del alma) que para el caso de los creyentes sólo era recibido en su lecho de muerte. En general, el culto de los cátaros o albigenses consistió en una comida ritual (o fracción del pan), el ‘Melioramentum' (o confesión general y ayuno) y el beso de paz entre los participantes, con lo que el rito concluía. Entre los principales hombres de la Iglesia que se opusieron a esta herejía merecen ser destacados Santo Domingo de Guzmán, San Bernardo y el papa Inocencio III (1198-1216).
El golpe decisivo contra los albigenses ocurrió en el campo de batalla, y el mismo fue dado Simón de Monfort quien, al encabezar una cruzada contra ellos, los derrotó en 1213 en la famosa batalla de Muret (España). Finalmente, durante el pontificado de Alejandro III (1159-1181)) se llevó a cabo el III Concilio Ecuménico de Letrán (1179), en el que se condenó solemnemente la herejía albigense. El final de sus días ocurrió como lo fue su aparición, esto es, súbitamente
Petrobrusianos (s. XII) - herejía liderada por el español Pedro de Bruys, quien afirmaba ser el auténtico representante del Cristianismo. Sus doctrinas rechazaron el bautismo de los niños, el culto a las imágenes, la utilización de cruces y templos, la oración por los difuntos, la obediencia a toda autoridad eclesiástica y la presencia real de Cristo en la eucaristía. San Bernardo se destacó entre quienes combatieron esta herejía. A la muerte de Bruys, su continuador fue el ‘apostata' monje benedictino Enrique de Lausana, siendo condenada la herejía en el Concilio de Pisa (1145).
Valdenses o los pobres de Lyon (s. XII) - se conoce bajo este nombre a la secta iniciada por Pedro Valdo (Valdesius o Vaux) en Lyon, Francia (1176). Hijo de un rico mercader, creyó recibir un especial llamado de Dios por lo que decidió dejar todos sus bienes a los pobres e iniciando una acción predicadora entre el pueblo, dirigida principalmente contra la opulencia y las malas costumbres que veía en la Iglesia. Ante esta situación irregular el arzobispo de Lyon reaccionó prohibiéndole predicar. Disconforme con ello, Valdo decidió llevar el asunto ante el Papa Alejandro III quien, si bien aprobaba el estilo de vida propugnado, no dudó en confirmar la interdicción impuesta. Ante ese estado de cosas, Valdo decidió desobedecer a la legítima autoridad eclesiástica, reiterando sus críticas predicaciones. No pasó mucho tiempo sin que Valdo comenzara a exponer sus propias doctrinas contrarias a la presencia real en la eucaristía, al culto de los santos y de la Virgen María, a la doctrina del purgatorio, a la necesidad de ministerio sacerdotal, de la Iglesia, de la jerarquía como a la posesión de bienes por parte de los cristianos.
Fue un adelantado en considerar a la Biblia como única regla de fe y de propugnar la doctrina de su libre interpretación. Tampoco los sacramentos se salvaron de sus impugnaciones, considerando que su validez dependía del grado de pureza de los que lo administran. Ante la gravedad de los hechos, el Papa Alejandro III (1159-1181) convocó al III Concilio ecuménico de Letrán (1179) en el que se condenaron por heréticas las doctrinas propugnadas por Valdo. Posteriormente, el papa Lucio III (1181-1185) lo excomulgó en el sínodo de Verona (1184) y luego el papa Inocencio III (1198-1216) inició una cruzada contra los valdenses, pero fracasó. Durante el s. XV, y aprovechando los reclamos de reforma que se propugnaban por toda Europa, la secta valdense se extendió por Suiza, Francia, Alemania y España, uniéndose luego con miembros del movimiento Husita (Bohemia). En 1532 decidieron, en el concilio valdense de Chanforán, plegarse al movimiento reformista de tendencia calvinista. En la actualidad subsisten pequeñas comunidades de la Iglesia valdense, principalmente en el norte de Italia y en el sur de Francia.
Siglo XIII-XV
Hermanos del Libre Espíritu (s. XIII) - comunidad sectaria surgida en las regiones de Flandes y Renania. Estuvo liderada por el teólogo Amaury de Bene (+ 1206), David de Dinant (+1215) y Otlieb de Estrasburgo (+1215). Según algunos investigadores, el pensamiento de Amaury de Bene estuvo influenciado por las obras del teólogo, Juan Scotto Eurígena y su escuela Palatina, aunque llevando al extremo sus opiniones. De marcado sesgo anti-jerárquico, sus seguidores cultivaron ideas panteístas, al sostener que Dios estaba en todo y en todos a través de la presencia del Espíritu Santo, lo que ocasionaba una fusión entre Dios y la criatura. Al negar la existencia del pecado creyeron innecesario recurrir al auxilio de los sacramentos ya que el hombre no debía someterse a las limitaciones que impone la ley moral. Desconocieron la divinidad de Jesucristo como así también su acción redentora. En cambio, defendieron la eternidad de la creación. Rechazaron la validez de la Iglesia, de los sacramentos y de las Sagradas Escrituras. Marcados por una tendencia netamente anarquista, se opusieron a todo orden establecido. Conocidos también como ‘bons enfants', ‘amaurinos', ‘pauperes Christi', sus doctrinas fueron condenadas por el papa Inocencio III (1198-1216), lo que motivó a que Amaury de Bene se retractara. Según algunos cronistas, esta comunidad fue acusada de promover el libertinaje, dadas sus prácticas de amor libre, nudismo y otras desviaciones. Al ser duramente reprimidos por las autoridades eclesiásticas y seculares, los hermanos del Libre Espíritu finalmente desaparecieron.
Joaquinistas (s. XIII) - movimiento formado alrededor de las ideas de neto corte milenarista promovidas por el monje cisterciense Joaquín de Fiore (Calabria 1155-1202).Tales fueron luego recogidas, enriquecidas y difundidas por discípulo, el franciscano Gerardo Di Borgo San Donino a través de su libro ‘Introductio ad Evangelium Aeternum'. Di Fiore, autor de numerosas obras entre las cuales se destacó la ‘Expositio ad Apocalypsim' (para muchos estudiosos creador de una escuela exegética), creía en el inminente advenimiento del Mesías quien instalaría un reinado de paz con la consiguiente expansión del cristianismo por todos los rincones del orbe.
Dividía el proceso, según la historia de la humanidad, en tres etapas, la primera había acaecido en los tiempos del Antiguo Testamento y que denominaba la ‘Era del Padre'; la segunda tuvo su inicio con la Encarnación del Verbo, denominándola la ‘Era del Hijo' y la tercera estaba aún por venir -que según sus cálculos ocurriría en el año 1260- y que llamaba la "Era del Espíritu Santo'. Esta última etapa, como dijéramos, se caracterizaría por un estado de paz generalizada, cuyo modelo era la vida de los monjes, en el que los hombres vivirían en un paraíso terrenal bajo el reinado de Cristo. Como consecuencia de ello, de Fiore creía en la innecesariedad futura de la Iglesia visible la que irremediablemente desaparecería absorbida por una Iglesia espiritual.
Por otro lado, la heterodoxia de su teología trinitaria fue la que trajo aparejadas las censuras del IV concilio de Letrán. Creía el abad Joaquín que aunque el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo fueran una esencia, esta unidad no era verdadera, sino colectiva, con lo que sus ideas caían en el error del ‘triteísmo' típico de los pueblos paganos de oriente, comprometiendo así la doctrina de la unidad divina. Años después de su muerte, durante el IV Concilio Ecuménico de Letrán (1215) llevado a cabo durante el pontificado de Inocencio III (1198-1216), sus doctrinas fueron condenadas. Sin embargo, ello no fue óbice para que tales ideas fueran recogidas por otros en el devenir de la historia, entre los cuales cabe destacar a la comunidad de origen franciscano conocido como los ‘Espirituales' (s. XIII) y en nuestros días, seguidas por un sinnúmero de sectas de origen cristiano como es el caso de los Testigos de Jehová.
Espirituales (s. XIII) - comunidad de ideas heterodoxas surgida del franciscanismo, conocidos también como ‘zelanti'. Defensores de una visión radical y absoluta del ideal de pobreza, los espirituales adhirieron a las doctrinas milenaristas propugnadas por Joaquín de Fiore (+ 1202) y difundidas por Gerardo Di Borgo San Donino. Sus posturas extremistas se hizo extensiva también a todo estudio filosófico, principalmente del aristotelismo, rechazando toda participación de sus seguidores en estudios universitarios. Entre sus principales líderes cabe destacar a Juan de Parma (+ 1257); Juan Pedro Olivi (1248-1298); Angel Clareno (1247-1337) y Ubertino de Casale (1259-1328), estos últimos dos fundadores del movimiento conocido como los ‘fraticelli'. Las heterodoxas posturas de los espirituales merecieron la condena del papa Juan XXII (1316-1334) mediante el dictado de la Bula ‘Cum Inter Nonnullos' (1323).
Hermanos Apóstoles (s. XIII) - comunidad surgida del franciscanismo cuyo principal líder fue Gerardo Segrelli (+ 1268) secundado por fray Dolcino. Extendida principalmente por el norte de Italia, rechazaban toda forma de propiedad privada y adherían a las ideas milenaristas propugnadas por el joaquinismo. Al repudiar las decisiones adoptadas en el II Concilio ecuménico de Lyon (1274) llevado a cabo durante el pontificado de Gregorio X (1272-1276), en el que se condenó la radicalidad de algunos movimientos mendicantes, se inició contra ellos una severa represión que ocasionó su extinción en los albores del s. XIV.
Wiclefitas (s. XIV) - movimiento suscitado por el sacerdote inglés, John Wicleff (1324-1387). Este se desenvolvió sucesivamente como predicador de Lutterworth, párroco de Fillinghan y profesor de teología en Oxford. Escribió diversas obras, destacándose entre ellas el ´Triálogus' (1382) donde volcó sus principales ideas reformistas, principalmente dirigidas contra las costumbres del clero, la posesión de bienes y los desórdenes vividas por el papado durante el ‘Gran Cisma' de occidente. Propugnó la existencia de una Iglesia espiritual, acusando a la Iglesia Católica de ser ‘la sinagoga de Satanás' y ‘cuerpo del anticristo'.
Rechazó la validez de toda autoridad de orden temporal o espiritual que no estuviera en estado de Gracia, dado que creía que el poder sólo podía ser ejercido por delegación divina. Colocó a la Biblia como la única regla de Fe de los creyentes y rechazó distintas doctrinas como la presencia real de Cristo en la Eucaristía, la existencia del purgatorio, el celibato de los sacerdotes, la supremacía papal, el culto a los Santos, los votos monásticos y el sacramento de la confesión. Creía en la doctrina de la predestinación, afirmando que desde toda la eternidad, el hombre se encontraba predestinado para la salvación (elegidos) o la condena (réprobos). Fue un extrovertido y violento predicador, muchas de cuyas doctrinas fueron retomadas por los reformadores del s. XVI, motivo por el que solían llamarlo ‘la estrella matutina de la reforma'.
Propuso Wicleff confiscar los bienes de los pecadores bajo el pretexto de que el derecho de propiedad estaba fundado en la gracia divina. Esta doctrina fue rápidamente apoyada por aquellos (generalmente los nobles) que estaban ávidos de hacerse de los bienes ajenos, principalmente de los eclesiásticos. Durante el concilio llevado a cabo en Canterbury (1382) fueron condenadas 10 de sus proposiciones y consideradas peligrosas 14 de ellas, decidiéndose la suspensión de la titularidad en la cátedra que ocupaba en Oxford. Wicleff apeló tal decisión ante el Parlamento inglés, logrando su rehabilitación, previa exigencia de una ortodoxa confesión de Fe (muchos creen que la misma no fue del todo sincera). Luego de su muerte (1387), 45 errores de Wicleff fueron condenados en el concilio ecuménico de Constanza (1414-1418), convocado por el papa Gregorio XII (1406-1417), condena que fue reiterada por el papa Martín V (1417-1431) mediante el dictado de las bulas 'Inter Cunctas' e ‘In eminentis'.
Husitas (s. XIV) - El bohemio (checo), Jan Huss (1369-1415), fue sacerdote, teólogo, filósofo, profesor y rector de la Universidad de Praga. Investido de un fuerte espíritu reformista como nacionalista y dotado de una extraordinaria elocuencia, predicó -aprovechando el descontento de sus compatriotas contra el dominio germánico y la influencia latina- contra el abuso en la distribución de las indulgencias. Las ideas propugnadas por Wicleff ejercieron una fuerte influencia en él, encargándose de traducir el ´Trialogus'. Huss, junto a su discípulo Jerónimo de Praga, predicó apelando a la autoridad de la Biblia de la que se consideraba su verdadero intérprete.
Dirigió fuertes diatribas contra el clero y el papado, exigiendo una reforma de la Iglesia. Es allí cuando interviene el arzobispo de Praga, Sbiuk, quien les prohibió seguir con tales prédicas, a lo que Huss y su discípulo hicieron caso omiso. Expulsados de Praga, Huss continuó divulgando sus ideales por toda la Bohemia, siendo excomulgado en 1412 por el anti-papa Alejandro V (1409-1410). Convocado un nuevo concilio ecuménico en Constanza (1414-1418) por el papa Gregorio XII (+1417), Huss fue llamado para que defienda sus teorías. Habiendo logrado un salvoconducto otorgado por el emperador alemán, Segismundo de Luxemburgo (1411-1437), aquél se presentó en el concilio sin que con sus explicaciones lograra convencer a los padres conciliares. Así, en la XV sesión (06/7/1415) 30 de sus proposiciones fueron condenadas por heréticas, siendo Huss reducido al estado secular.
En ese estado de cosas, y no habiendo abjurado de sus opiniones, el emperador Segismundo decidió condenarlo a muerte en la hoguera, corriendo la misma suerte su discípulo, Jerónimo de Praga, poco tiempo después. La ejecución de Huss, quien era considerado un verdadero prohombre por los bohemios (siendo en la actualidad considerado el padre de la lengua y literatura checa), provocó innumerables revueltas en su tierra natal. Descabezado el movimiento husita, no tardó esto en generar insalvables tensiones internas que llevaron a la postre a inevitables escisiones. Así, por un lado estaban los moderados utraquitas (o calicistas) quienes exigían la comunión bajo las dos especies; y por el otro, los radicalizados taboritas, cuyo principal líder fue Juan Ziska (llamado en realidad, Juan Trocznowa). Estos últimos no tardaron en involucrarse en la acción política, recurriendo a la acción armada para defender sus ideales.
Temidos por el uso que hicieron de la violencia (fueron los encargados de llevar adelante múltiples masacres contra los católicos checos), los taboritas comenzaron a tener innumerables victorias en el campo de batalla, las que obtuvieron incluso en territorio alemán y húngaro. Muerto Ziska, le siguió en el liderazgo Procopio Hoby (el Calvo). De un notable genio militar, al igual que su antecesor, continuó con los triunfos militares. Convocado un concilio en Basilea por el papa Martín V, los husitas decidieron participar con el fin de lograr la aprobación de 4 proposiciones, a seguir: a) que los sacerdotes pudieran predicar libremente la Palabra de Dios; b) que la comunión debía ser administrada bajo las dos especies; c) que el clero fuera despojado de sus bienes, y d) que se imponga pena capital a los sacerdotes por sus pecador mortales públicos (vgr. simonía, concubinato, abuso en la dispensa de indulgencias, etc.). Al no conseguir una rápida decisión, los husitas se retiraron del concilio. Sin embargo, los padres conciliares decidieron enviar teólogos a Praga llevando modificaciones a los 4 artículos propuestos. El partido utraquista rápidamente aceptó llegar a un acuerdo conocido como ‘Compromiso de Praga o Compactata' (1433), logrando con esto la vuelta a la comunión con la Iglesia de Roma. En cambio los taboritas lo rechazaron, reasumiendo la lucha armada. En ese estado de cosas, el emperador Segismundo ingresó de lleno en la lucha contra los husitas, venciéndolos en la batalla de Lipania (1434), en la que murió su líder Procopio. Como consecuencia de ello, los husitas fueron dispersados y lentamente se perdieron, principalmente al ser absorbidos por el movimiento reformista surgido en el siglo XVI.
Hermanos Moravos o ‘Unitas Fratrum' (s. XV) - constituyen éstos uno de los múltiples desprendimientos del movimiento husita, originados luego de la muerte de Jan Huss (+1415), cuyo surgimiento se remonta al año 1457 con el nombre de ‘Unitas Fratrum' (o Unidad de los Hermanos). Su iniciador fue un tal Gregorio (+1473), convencido de que la Iglesia romana había caído en una insanable corrupción. Primeramente, el movimiento se caracterizó por sus tendencias comunitarias y pacifistas, a la abolición de los rangos jerárquicos y a un rechazo al sacramento de la Eucaristía, reemplazándolo por una especie de comida común o ‘memorial' para la que utilizaban vino y pan. Aceptaron la doctrina de la justificación por la sola Fe y la caridad. Promovieron la pobreza evangélica en la vida de sus acólitos, principalmente de sus pastores quienes además debían vivir según la regla del celibato, para cuyo cumplimiento crearon una especie de Comité de Vigilancia. Adoptaron la confesión pública de los pecados considerados de público conocimiento, modalidad que debía ser estrictamente cumplida bajo pena de excomunión.
Hicieron necesario el re-bautismo de los conversos. El surgimiento, durante el siglo XVI, de la llamada reforma protestante, provocó que los seguidores de la Hermandad se volcara decididamente a su favor. La derrota de aquellos por parte del emperador Carlos V durante la batalla de Muhlberg (1547) dio origen a su dispersión, refugiándose principalmente en Polonia, Prusia y Hungría, países en los que surgieron pequeñas comunidades de los Hermanos Moravos. El ingreso a la comunidad por parte del conde alemán; Nicolás Luis von Zinzendorf (170-1760), fue fundamental en la vida de la Hermandad.
Habiendo tomado contacto con el grupo establecido en Herrnhut, no tardó en hacerse cargo de la misma, ejercer como predicador y luego, recibir consagración episcopal. Criado en un ambiente pietista, fomentó la vida de quietud, la oración en común, el uso de la Biblia como única regla de Fe, la validez de sólo dos sacramentos: el Bautismo y la Cena del Señor y constituyó una jerarquía de tipo episcopal, cuyos obispos eran los encargados de ordenar ministros. Importante fue la promoción de la actividad misionera sobre todo en Inglaterra (1737) y sus colonias americanas, para luego extenderlas al Africa y América del Sur. En la actualidad, los Hermanos Moravos se destacan por una fuerte acción ecuménica, integrando desde sus inicios (1948) el Consejo Ecuménico de las Iglesias.
Siglo XVI en adelante
Galicanismo (s. XVI) - con este nombre se conoce al conjunto de tendencias de orden cultural, social-organizativo y litúrgico promovidas por el clero francés y con el inexorable apoyo de la monarquía. Si bien no pueden considerarselas heréticas en el sentido estricto de la palabra, si puede afirmarse que tales nociones tuvieron por finalidad, restringir el poder y las prerrogativas de la Santa Sede frente al poder Estatal. Su origen remoto o ‘mediato' puede ser ubicado en las diversas disputas surgidas entre el Papa Bonifacio VIII (1294-1303) y el rey de Francia, Felipe el Hermoso (1286-1314) motivadas por los excesivos impuestos exigidos por dicho rey al clero, sin contar con el debido permiso pontificio. Tal actitud le valió al rey francés una bula de excomunión en su contra denominada ‘Unam Sanctam' en la que se reafirmaba la supremacía del poder espiritual por sobre el temporal. Otro jalón de esta historia, fue la rápida profusión de aquellas ideas que tendieron a conceder preeminencia a las decisiones del Concilio en desmedro del Pontífice, como así también las que consideraban que, en materia jurisdiccional, los Obispos y el clero en general tenían dicha facultad por haber sido otorgada directamente de Dios, sin necesidad de mediación o intervención alguna del Papado. En cuanto a las motivaciones ‘inmediatas' del galicanismo, sin duda sobresale la promulgación de la ‘Declaracion del Clero Galicano' (Paris, 1682), cuyos principios pueden ser así sintetizados:
1) en las cuestiones temporales, los reyes y príncipes son independientes de toda autoridad eclesiástica;
2) en las cuestiones espirituales, el Papa debe subordinarse a los Concilios Generales, encontrándose, además, su autoridad limitada por los sagrados cánones;
3) las reglas y costumbres propias de la Iglesia de Francia no pueden ser modificadas por la Santa Sede;
4) el juicio del Papa tiene valor en materias de Fe, pero para su promulgación requieren siempre de la necesaria aceptación de la Iglesia entera.
Las autoridades eclesiásticas no tardaron en reaccionar contra el contenido de aquella Declaración, siendo condenada sucesivamente por los papas Inocencio X (1682) y Alejandro VIII (1690). Finalmente, durante las sesiones llevadas a cabo en el Concilio Ecuménico Vaticano I (1869-1870), el galicanismo recibió un duro golpe al ser definida dogmáticamente la doctrina de la ‘Infalibilidad del Romano Pontífice', siendo nuevamente censuradas sus doctrinas. Contemporáneamente, el espíritu galicano aflora, de tanto en tanto, en algunos sectores disidentes de la Iglesia Católica.
Quietismo (s. XVII) - se designa bajo este nombre al movimiento iniciado por el sacerdote y teólogo español Miguel de Molinos (1628-1696). A los fines de lograr una mayor perfección cristiana, creía Molinos que debía el hombre abandonarse totalmente a Dios al punto de suprimir todo acto explícito de virtud y/o deseo de santidad. Por ende, afirmaba que al encontrarse el alma unida a Dios no debía resistirse a las tentaciones sino a aceptarlas pasivamente ya que en ese estado, el hombre no puede pecar. Tales ideas fueron condenadas por el Papa Inocencio XI (1687), retractándose Molinos de las mismas. Sin embargo, sus doctrinas fueron recogidas por otros como el sacerdote Lacombe, el escritor francés Fenelón y principalmente por madame Guyón, por lo que el quietismo volvió a ser condenado, esta vez, por el Papa Inocencio XII (1689).
Jansenismo (s. XVII) - bajo esta designación se conoce al conjunto de teorías elaboradas por el obispo de Ypres y teólogo francés, Cornelius Jansenius o Jansenio (1585-1638), vertidas principalmente en su libro "Agustinus". En síntesis, sus ideas significaron un resurgimiento de la antigua disputa teológica entre el valor de la libertad y la predestinación, inclinándose Jansenio por éste último en desmedro de la libertad. Creía que a causa del pecado original el hombre sólo podía alcanzar la salvación mediante la intervención de la Gracia, intervención que inexorablemente inclinaba la voluntad hacia el bien, sin que la libertad interior del hombre pueda resistirla. Ello implicaba necesariamente limitar el carácter universal de la Redención puesto que los no predestinados carecían de la posibilidad de recibir influjo alguno de Cristo y con ello, quedaban fuera de toda posibilidad de salvación al estar irremediablemente sometidos a los efectos del pecado original.
La rápida difusión de tales doctrinas y las disputas que se originaban a su alrededor (principalmente con los jesuitas), hizo que muchos vieran en ellas el inicio de una nueva herejía. Bien cabe aclarar que Jansenio nunca estuvo en su espíritu promover unas doctrinas contrarias al magisterio eclesial y menos aún un cisma. A tal punto ello era así que, antes de morir, ordenó a sus discípulos obedecer a la autoridad de Roma y modificar todo aquello que resultare inconveniente. Sin embargo, ello no fue óbice para que muchos desatendieran su última voluntad, promoviéndolas a pesar de las condenas dispuestas por los papas Urbano VIII (1615) y Alejandro VII a través de la constitución ‘Ad Sacram beati Petri Sedem". Finalmente, el golpe de gracia al jansenismo lo dio el papa Clemente XI, a través de la bula ‘Unigenitus Dei Fillius' (1715). Esta última originó la desobediencia de algunos obispos holandeses quienes, liderados por Cornelius Steenoven, en el año 1723, provocaron un cisma que dio origen a la Iglesia Vetero-católica de Utrecht.
Racionalismo (s. XVII) - escuela filosófica que consideró como intrínsecamente racional toda la estructura de la realidad, esto es, que la misma puede ser plenamente comprendida por la razón humana, incluido Dios. Allí es cuando esta escuela entra en conflicto con la Iglesia. El racionalismo no admitía las verdades de la fe que, según ellos, pudieran contradecir a la razón, tildándolas -en su caso- de supersticiosas u obscurantistas. Uno de sus principales intentos en materia religiosa fue la de reducir todas las tradiciones a unos pocos principios racionales supuestamente comunes, dejando de lado las discusiones teológicas y/o dogmáticas que pudieran existir entre ellas. Esta postura mereció el rechazo por parte de las autoridades eclesiásticas, entendiéndola como una insoportable intromisión en asuntos que se encuentran fuera del ámbito filosófico, mereciendo por ello su condena en el Concilio ecuménico Vaticano I (1869-70), llevado a cabo durante el pontificado del papa Pio IX (1846-1878).
Febronianismo (s. XVIII) - conjunto de doctrinas elaboradas por el obispo auxiliar de Tréveris, Juan Nicolás von Hontheim (o Febronio). Para éste, los obispos eran quienes tenían la facultad de ser los jueces en cuestiones referidas a la Fe, por lo que el Papa no podía imponer ninguna norma eclesiástica sin que los obispos lo hayan aprobado previamente. Así, sostuvo que los obispos, aún con la ayuda del poder temporal, podían deponer al Papa cuando éste se excediera en sus atribuciones y competencias. Todas éstas formulaciones fueron condenadas sucesivamente por los papas Clemente XIII en 1764 y 1766, y por Clemente XIV en 1771 y 1774.
Fideísmo - escuela filosófica surgida como una reacción al racionalismo imperante en el siglo XVIII, la que tuvo en el abate francés, Bautain, uno de sus principales promotores, junto a Grahy (1872), Bonald (1840) y al tradicionalista Lamennais (1854). Las ideas del fideísmo se concentraron en considerar la imposibilidad de la razón humana de alcanzar la Verdad, por sí sola. Así, la existencia de Dios no puede ser conocida por la razón natural, sino sólo por la Fe, atento que todo nuestro conocimiento proviene de los sentidos, de la experiencia y en consecuencia, todo lo que lo sobrepasa, resulta incognosible e indemostrable para la razón. De esta suerte, los fideístas afirmaban que toda construcción filosófica debía necesariamente recurrir a la Fe, so pena, de no se alcanzar nunca certidumbre alguna sobre materias propias de la Revelación Divina. Encontrándose muy extendidas estas ideas, fueron condenadas por los papas Gregorio XVI (1830-1846), Pio IX a través de la encíclica ‘Qui Pluribus' (1846), para finalmente ser denunciados sus peligros por los padres participantes en el Concilio Vaticano I (1869-1870).
Modernismo (s. XiX - XX) - término generalmente utilizado para designar al movimiento surgido en Europa (y de allí al resto del mundo) y que supiera ejercer una fuerte influencia en amplios campos del que hacer humano (vgr. literatura, pintura, arquitectura, etc.). El ámbito religioso, específicamente el cristiano, no se mantuvo incólume a sus influencias. Así, los seguidores de la corriente modernista intentaron armonizar la doctrina tradicional de la Iglesia con las nuevas tendencias filosóficas, los nuevos descubrimientos históricos y científicos. Entre sus principales propulsores dentro del Catolicismo pueden citarse (sin que su señalamiento implique juicio de valor alguno) al jesuita y teólogo inglés George Tyrrell, al filósofo Edouard Le Roy; al investigador y exegeta Alfred Loisy y al historiador Ernesto Buonaiutti, entre muchos otros. Al considerar que las formulaciones efectuadas por los representantes del modernismo eran una ‘síntesis de todas las herejías' en donde se mezclaban el agnosticismo, el subjetivismo, el fenomenismo, el relativismo, el inmanentismo y un evolucionismo radical, el Santo Oficio lo condenó a través del decreto ‘Lamentabili' (1907). Luego, la condena fue reafirmada sucesivamente por el papa Pío X (1903-1914) mediante su encíclica ‘Pascendi' y el motu proprio ‘Sacrorum Antistium' (1910).
Como notaste, herejias y sectas siempre ha habido. Hace siglos diferentes a las de hoy, pero todas pretendiendo la verdad y terminaron desapareciendo como una secta mas.
Dios te bendiga y permanece unido a la unica Iglesia fundada por Cristo: La Católica. Jn 17,21
Gabriel Ernesto Fandiño
Córdoba - Argentina
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Dios te ama Jn 3,14
Si eres católico, no olvides que como cristianos que somos, debemos de buscar como renovar
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